Entre algoritmos y biomoléculas

Entre algoritmos y biomoléculas

ENTRE ALGORITMOS Y BIOMOLÉCULAS

La pandemia de coronavirus nos metió de lleno en el mundo de las redes y plataformas virtuales. También nos hizo más conscientes de los pequeños seres biológicos y de nuestro vínculo con ellos. Pablo Rodríguez desarrolla una investigación sobre cómo, a partir de la teoría de la información, se fue formando el mundo en el que vivimos hoy.
Por Gabriel Delacoste.

(La siguiente es una versión ampliada de la entrevista publicada originalmente en el Semanario Brecha)

Escribiste un libro que menciona en el título a los algoritmos y las biomoléculas, y este parece ser un momento muy intenso para esas cosas. ¿Qué estás pensando estos días?

Estamos en un momento inédito. Somos muchos los que nunca vivimos una situación así. La comparación inmediata que se nos viene en Argentina, Uruguay o Chile es la dictadura, porque hay un impedimento de circular. En el caso de Chile hay una alusión directa a que el control lo tienen los militares. En Argentina eso no lo podés decir, los militares no tienen el control de las calles, están repartiendo comida. Entonces, cualquier interpretación que podamos hacer es provisoria, puede dar lugar a otras, a medida que se desarrolle este evento, que todavía no terminó. Dicho esto, hay cosas que se relacionan con el tipo de búsqueda que hice en Las palabras en las cosas. Yo planteo que hay una relación absolutamente íntima entre los algoritmos y las biomoléculas, a través de la idea de información. Hoy en día esto lo estamos viendo con el par virus/viralización. El virus, su capacidad de infección, es un  trabajo de las biomoléculas, que atacan nuestras ideas de inmunidad, anclada en el cuerpo, tanto desde un punto de vista biológico como político. Y por otro lado, es inentendible esta pandemia sin pensar en la viralización, en el hecho de que hay un virus social que infecta junto con el virus biológico. En esta especie de debate que apareció entre los intelectuales, Byung Chul-Han, pero también Paul Preciado, dicen que estamos en un momento en el que para controlar al virus se requiere a la vigilancia de todos los individuos, para saber dónde están los posibles infectados, cómo aislarlos, etc. O sea, una idea similar a la de 1984 de Orwell. Si esto es así, algo que se puede discutir, todos estamos aceptando, sin más, ser vigilados. Estamos aceptando que el hecho de que una organización estatal o privada tenga toda la información de nuestras actividades o de lo que pensamos tiene que ver con el bien común. Es una idea muy difícil de digerir cuando hasta hace unos años la vigilancia existía pero era algo mal visto. Es el mismo esquema que intentó imponer Estados Unidos desde el 11 de setiembre de 2001 hablando de terrorismo. Estamos dispuestos a aceptar cualquier cosa que hagan con nosotros por estar amenazados por un virus, cuando quizás en tiempos de la supuesta amenaza terrorista había, al menos, más voces de resistencia. Entonces, de alguna manera, daría la impresión de que estamos trabajando en dos velocidades parecidas: está la velocidad de propagación del virus, que es lo que está justificando toda esta parafernalia (porque la particularidad de este virus respecto a otros responsables de pandemias es su capacidad de contagio; infecta a más gente, y por lo tanto va a matar a más gente), y también la velocidad de lo que comparten todas las personas encerradas en sus casas, constantemente viralizando memes, grupos de Zoom. Y otra cosa: quizás a lo mejor este virus se vuelve más soportable porque tenemos maneras de viralizar digitalmente. Hay una relación muy estrecha.

Capaz que podemos dar un paso atrás. Esta relación entre la forma como se organiza la vida y la forma como funcionan las computadoras no es algo tan intuitivo. ¿Cómo se explica ese vínculo?

Una de las cosas que a mí me interesa investigar desde hace muchos años es cómo aparecieron las teorías y las tecnologías de la información. O sea, en qué momento se empezó a hablar de información, bajo qué régimen, quiénes lo hicieron y qué tráficos conceptuales hacían. No es tan difícil encontrar esto, poner fechas, personas. Pero yo utilicé la metodología de la arqueología de Foucault porque no quería caer en la vieja historia de la ciencia, donde un conjunto de personajes arman un paradigma científico, como si fuera tan fácil. La idea es la siguiente: entre la década del 30 y del 50, hace poco menos de cien años, hubo un tráfico conceptual entre ciencias, algunas constituidas y otras que todavía no se habían constituido, en torno a la posibilidad de hacer equivaler a los seres artificiales con los seres naturales, algo que no era nuevo pero que parecía ahora posible en un terreno de mayor concreción. Con esta equivalencia de base, con muchas sutilezas, se puede pensar en máquinas que actúen como si fueran seres vivos. Y que en el fondo sean seres vivos, porque los seres vivos no tienen nada de especial para esta interpretación del mundo. Se trata en todos los casos de un ser que está en un contexto, y que necesita intercambiar cosas con ese contexto (que pueden ser energía, información, no importa) y que eso que intercambian hace que ese ser genere un estado interno en relación con un medioambiente. Eso lo empiezan a pensar para una garrapata y también para una computadora. Y al poco tiempo aparece la biología molecular, que para explicar la actividad de las biomoléculas (que para entonces ya eran un objeto de investigación privilegiado para la biología; no lo eran en el siglo XIX, cuando no había biología molecular) importa de una manera muy extraña la teoría de la información, que venía de las telecomunicaciones, en varios regímenes. La información es considerada desde dos puntos de vista: como un fenómeno de trasmisión de una orden o un mensaje (la teoría matemática de la comunicación de Shannon), y como algo que una entidad dotada de un estado interno tiene y procesa. Son parecidas, pero no es lo mismo hablar de trasmisión de información que de procesamiento de información. A través de la idea del procesamiento de información, puedo decir que una máquina puede procesar información, que una molécula puede procesar información, que un cerebro procesa información, y ahí empiezan a correr las analogías. Y de hecho la principal de las analogías es la propia computadora. La computadora (la que usamos ahora) surge de una ensalada que viene de las calculadoras y también de la idea según la cual el mecanismo físico por el que un cerebro puede hacer lo que hace puede ser imitado en una máquina. La computadora es el resultado de eso, explícitamente. Von Neumann creía que los transistores podían ser equivalentes a neuronas, por lo tanto si yo puedo reproducir la forma material, puedo entonces decir que una computadora puede ser un cerebro artificial. Esa analogía, cuando pasa a la biología molecular, pasa como una forma de explicar por qué se dan las modificaciones en las biomoléculas. La computadora es el modelo a través del cual se va a entender lo que hacen las biomoléculas, en especial las encargadas de la trasmisión de la herencia, o sea las genéticas. Entonces la idea del libro es mostrar cómo esas ideas, esos términos, aparecen en toda una serie de ciencias muy diversas entre sí que tratan de colocar bajo un mismo régimen de explicación a los seres naturales, los seres sociales y los seres artificiales. Y por eso también elegí como forma de entender esto a la idea de episteme de Foucault, que es mucho más que la mera existencia de un paradigma científico. En un paradigma uno podría decir que las ciencias, en un momento dado, acuerdan determinadas cosas, tienen ciertos principios que comparten. Pero lo que pasó acá es mucho más: la idea de episteme de Foucault habla no solo de ciencias sino de todo un conjunto imbricado de saberes que pueden estar legitimados o no como ciencias. Ya no podemos pensar en términos de ciencias naturales por un lado, y luego ciencias sociales, y luego ciencias de lo artificial, computación, etc., sino que todas están trabajando de una forma común, que es compleja. No es simple. No se deriva de dos o tres axiomas, porque como esta episteme posmoderna (que vendría después de la episteme moderna que describió Foucault) es muy ambiciosa, hay muchas idas y venidas, muchas rispideces, no hay una idea completa. Ni siquiera hay definiciones en lo básico. No hay una definición de información que todo el mundo comparta, pero eso es lo que garantiza que funcione. Si fuera solamente una, si hubiera un sistema axiomático y prolijo, no sería tan amplio.

Recién decías la palabra “posmoderno”. Es algo que me dejó pensando bastante en el libro, porque normalmente uno asocia a lo posmoderno con la idea de que todo es lenguaje. Y de una manera rara eso sucede en esta episteme que describís, pero no a través de la crítica literaria y cierto pensamiento “débil”, sino a través del código binario, el código genético. Es una salida muy extraña de la idea de posmodernidad, que de alguna manera descoloca el debate que se da por ejemplo cuando los positivistas atacan a los “posmodernos”.

Yo tuve muchos problemas por esta cuestión de la “episteme posmoderna”. Todas las personas que leyeron partes o versiones de este libro (el editor, los amigos, durante las defensas de tesis) dijeron “no me cierra esto de episteme posmoderna”, “no funciona”, “no va porque posmodernidad tiene que ver con otra cosa”. Y yo en ese punto  no cedí, y dije “no, justamente, se llama posmoderna por eso que estás diciendo”. Nuestra interpretación de la relación entre modernidad y posmodernidad está muy atravesada por el debate que se dio en Francia y en Estados Unidos (como amplificador del pensamiento francés) entre la década del 70 y del 90. Y uno podría decir hoy en día que todo el tema de la posmodernidad está agotado, igual que las cosas que se dicen habitualmente de la posmodernidad: la crisis de los grandes relatos, la falta de centro, la ausencia de discursos unificadores. Pero lo que yo quiero decir es que efectivamente en lo que se llama posmoderno encontramos un orden (que es lo que quiere decir “episteme”), y eso es insólito porque uno podría decir que posmodernidad es la ausencia de episteme. Bueno, justamente, estas 500 páginas intentan demostrar que para la posmodernidad es posible pensar una episteme. ¿Podría haber elegido otro término? Sin duda, pero ninguno me convencía tanto. Primero porque Lyotard, que es el primero que presenta el concepto de posmodernidad, se basa en estudiar a la cibernética, por lo tanto esto es literal. Segundo, porque lo posmoderno es lo que viene después de lo moderno, de la episteme moderna. Yo le podría haber puesto episteme cibernética, pero episteme cibernética sonaría similar a si Foucault le hubiera puesto a la episteme moderna “episteme evolucionista”. Eso es una sinécdoque, tomamos la parte por el todo. Si yo la llamo episteme cibernética, estoy diciendo que todo se explica por la cibernética, y no es así. La cibernética es la que dio el puntapié inicial de la comparación con la información, pero cuando te vas a otras regiones del saber, hay desplazamientos metafóricos, cosas que no se parecen a la cibernética. La idea con “episteme posmoderna” es presentar un concepto insólito para de alguna manera cargarlo de cierto sentido. No quiero plantear lo mismo que estaba planteado, sino otra cosa. Puede ser una estrategia equivocada, y quizás  todos los que me dijeron que lo de episteme posmoderna estaba mal tenían razón, pero por ahora estoy acá.

Lo que me interesaba no era tanto la palabra “posmoderno”, sino cómo esta cuestión de la centralidad del lenguaje aparece por un lado oblicuo, cómo estas ciencias “duras”, tan acostumbradas a rechazar a la centralidad del lenguaje en la forma como se plantea en las humanidades, hacen lo mismo pero de otra manera, en la que prácticamente la realidad misma es lenguaje, por eso “las palabras en las cosas”. Esa es una idea bastante llamativa, porque difícilmente un biólogo molecular o un ingeniero de sistemas se pensarían a sí mismos como posmodernos.

Una de las cuestiones que quise mostrar en el libro es que una de las categorías fundamentales de esta nueva episteme es la diseminación del lenguaje hacia lo natural y lo maquínico. Así, el lenguaje no es una propiedad humana: que las biomoléculas tienen lenguaje, que las máquinas tienen lenguaje, pero de un modo que es oblicuo, como decís vos, a la forma estructuralista y posestructuralista de pensarlo. El posestructuralismo intentó poner en crisis a las propias ciencias del lenguaje. El mejor ejemplo es Derrida. Mientras eso ocurría, por otro lado, y de manera también insólita, gente de la ingeniería, de las ciencias duras, de la matemática, se ponen a pensar que en realidad en todos lados hay lenguaje. Y eso es muy, muy interesante. De hecho, una de las reseñas de mi libro que hizo Darío Sandrone en Córdoba hace alusión a eso; a la manera en que se puede construir un puente entre la tradición de la filosofía continental, que es “lenguajecéntrica”, y la tradición de la filosofía analítica, anglosajona, para la cual esas cosas de los franceses son… guitarra. Y en realidad, los ingenieros que trabajan en el mismo mundo espiritual que los filósofos analíticos estaban experimentando con que todo es lenguaje, por lo que no hay tanta distancia. Solamente que unos lo hacen en el marco de ciencias que producen cosas (vacunas, computadoras, plataformas), mientras que para los otros, en el marco francés, eso era solamente una discusión intelectual.

La mirada política de Las palabras en las cosas no es apocalítpica ni optimista, es por momentos burlona, y por momentos fascina. Se menciona que en el Chile de Allende hubo un experimento de planificación económica con computadoras. Hoy hay toda una discusión sobre la posibilidad de una economía planificada a partir de las posibilidades que da la tecnología digital, un socialismo digital, como lo llama Evgeny Morozov. La lectura del libro también me hizo pensar en Friedrich Hayek, en su liberalismo y en la idea de orden espontáneo. ¿Cómo juegan la política, específicamente el liberalismo y el socialismo, en las cosas que has estado pensando?

Respecto a Hayek y el neoliberalismo, hay toda una parte de las relaciones que establezco que dejé manifiestamente de lado en el libro. Vos estás planteando un tema que es nodal, y que ha sido trabajado por muchos autores, que es en qué medida todas estas formas cibernéticas sistémicas hacen juego perfecto con el neoliberalismo. Me gustó eso que decís sobre la visión a veces burlona y a veces fascinada. Si es así, creo que ocurre porque efectivamente traté de tomarme en serio la forma arqueológica de Foucault, en el sentido de que no podría a partir de lo que yo estoy estudiando derivar una fórmula o una propuesta de acción, pero se hace necesaria la distancia y el humor para ver el mapa completo. Por otra parte, creo que hay un montón de acciones muy desperdigadas y al mismo tiempo muy potentes, que no sabemos hacia dónde pueden ir, o si directamente no tienen por qué ir a algún lado. Por eso el último capítulo parte de la idea central de que vivimos una crisis de la noción de individuo, que se puede asociar a la forma cibernético-sistémica porque todo se convierte en información. El individuo queda borroneado porque todo se convierte en datos y todo es explotado como dato. Y en este panorama, el socialismo digital está muy lejos, porque si en principio la crisis de lo individual podría ir en ese sentido, hay que decir que por el momento el capitalismo ha podido componer bastante bien con la información. Y esto es así por la sencilla razón de que quienes pensaron el problema de cómo traducir la información en una infraestructura, una economía y una política, lo están haciendo desde hace cincuenta años. El capítulo 4, donde pongo en serie las transformaciones de la biología molecular y las transformaciones de los discursos sobre la sociedad postindustrial o de la información, tiene como objeto ver cómo en dos ámbitos tan diferentes (y sin embargo no tan diferentes) se está construyendo una idea de información desde hace muchos años, aunque ahora nos sorprendamos de cómo aparecen en todos lados los datos. Lo que nosotros vemos ahora es algo que fue pensando hace mucho. Esto no quiere decir que haya un mecanismo teleológico. Estoy totalmente convencido de que si a la gente que estaba pensando esto en los años 50 le mostramos la llamada de Skype o un emoji en un whatsapp no entenderían nada. No pensaban que se iba a dar de este modo. Lo que sí pasa, y esto es lo que estamos viviendo ahora, es que si vos mirás cómo se comportan las empresas que trabajan en lo digital, en lo informático, son empresas que han logrado armar un sistema de valorización, de construcción económica capitalista muy exitoso. Por esto sugiero que a partir de aquí se puede entrar en una discusión sobre la teoría del valor de Marx. A pesar de que puede haber algo, digamos ideológico, en la construcción del discurso de lo postindustrial y en la información como nuevo insumo productivo a partir de la década del 70, sí es cierto que transformaron a los datos en materia de generación de valor. Eso no se ejerce sobre un cuerpo, que es lo que estaba pensando Marx (que  pensaba en un cuerpo y una máquina ensambladas en un sistema de producción). No son máquinas que están en el mismo plano material que nosotros, sino que son máquinas de información, con las que nosotros componemos suficientemente bien como para tener 90 perfiles en 90 redes distintas. ¿Quién soy yo ahí? Estoy un poco desdoblado, y ese desdoblamiento genera valor, que es explotado por un sistema capitalista. Ahí está la cuestión de lo dividual (y ya no individual), y toda la cuestión de las biomoléculas y el biocapital, que se trata de cómo se transforma a cualquier ser vivo en una fábrica, que es lo que se hace hoy. Son casos en los que no es posible entender esas transformaciones sin entender que no puede haber plusvalía sin subpoder, como decía Foucault. No puede haber mecanismos de recomposición del capitalismo sin que haya un reacomodamiento de las subjetividades, de las relaciones sociales. Para volver sobre tu pregunta, la idea de la neutralidad de la técnica, según la cual tenemos una alternativa capitalista o una socialista de operar con estos mecanismos tecnológicos, ya fue muy criticada y es difícil de sostener. Lo que podemos decir históricamente es que por ahora la forma socialista no se ve. Pero no se ve porque nosotros no vemos una forma socialista. Nosotros mismos no estamos pensando políticamente en ese sentido. No le podemos pedir a las máquinas ni a los sistemas técnicos que lo hagan por nosotros. Ojalá fuera tan simple como esa frase famosa de Lenin: “el comunismo es soviets más electricicidad”. Al mismo tiempo, es cierto que se generan nuevas formas de política, de asociación política, que pueden ser difíciles de entender si nuestra idea de asociación política solo responde a la construcción de un sujeto político que es históricamente coherente. Eso para mí es claro que no va a existir por mucho más. Pero también me quiero oponer a la idea de que las formas políticas que se expresan en redes sociales son banales, o son menores respecto de las otras formas. Son muy importantes, y eso no quiere decir que las otras ya no se den. Hay una imagen en el libro que me interesa, y es que ir a una marcha es subir una foto de que fuiste a la marcha. Y si no subís la foto no fuiste a la marcha. Y eso no es un acto de frivolidad, es el modo como hoy se conectan personas que no se conocen. Esto no se podía antes, o no de esa forma. Lo digital está combinado con la movilización. Pero creo que falta tiempo para que aparezca una forma política que pueda oponerse a las fuerzas capitalistas de manera consistente. Esto es un fenómeno muy nuevo. Está pasando hace 50 años, o hace 30, o hace 20. Y además con ausencia de bloques monolíticos en frente. Porque uno podría decir que a finales del siglo XIX o principios del XX también se estaban produciendo transformaciones tremendas, pero en ese momento ya existía el marxismo, y el marxismo siempre estaba ahí como un otro para el Occidente capitalista. Entonces es un tiempo de transición, y yo quería trabajar con categorías que para mí son experimentales. Hablo de lo dividual para dar cuenta de una idea de individuo que ya no está funcionando, pero podría haber otras que yo no conozco para explicar lo que está pasando. Yo creo que a lo que pasa no hay que condenarlo anticipadamente. Se habla mucho del narcisismo de las redes, pero además de narcisismo hay un montón de formas políticas de lo común que se están tramando ahí, y hay que atenderlas.

Me imagino a Marx como alguien que si estuviera vivo estaría muy interesado en la biología y en las computadoras, porque las máquinas y la materialidad del cuerpo eran cosas que a él claramente le interesaban muchísimo. 

No me cabe duda de que si Marx viviera nos estaría intentando explicar cómo funciona una computadora, como hizo con las máquinas en El capital. Marx hoy estaría estudiando las computadoras, estaría buscando la economía política del dato, y estaría buscando construir una teoría crítica de las plataformas. De hecho, hay varios autores que tratan de hacen un análisis de todo esto usando categorías marxistas. Está Nick Srnicek, hay todo un pensamiento sobre eso y sobre cómo recuperar a Marx para entender la situación actual. Hay gente que se resiste a eso, porque piensa que el modelo sigue siendo el que Marx definió en el siglo XIX, diciendo que en el siglo XX las formas técnicas cambiaron pero el capitalismo no. Es importante tener una discusión con Marx, y eso supone volver a leerlo muy bien a la luz de lo que está pasando ahora. Que es una cosa que no hice con la profundidad suficiente, pero me lo propongo. Es un poco lo que hicieron los autonomistas italianos y les valió la crítica de un montón de gente, y lo pueden haber hecho bien o mal, pero por lo menos lo intentan.

Lo que pensaba cuando te escuchaba es que si Marx hace algo nuevo con la economía política de su época, si no será posible, si no habrá alguna forma de dar vuelta todo este pensamiento de la teoría de sistemas para hacer otra cosa con él. Una cosa que uno podría decir, y que el libro no lo dice, pero yo me quedé pensando, es que en el recorrido de la episteme posmoderna se pasa de un pensamiento inicialmente digamos más lineal, más aparatoso, a uno más fluido, más holístico, con ideas como autoorganización o autoipoesis. Y a eso uno podría pensarlo como algo “más de izquierda”. Y me pregunto si no está pasando algo ahí, si este último pensamiento más fluido, más sistémico, en algún punto más colectivo, no tiene otras resonancias políticas.

Eso es algo que me planteé cuando escribía el libro pero no tenía cómo engancharlo. Es interesante esta forma epistemológica, de la autopoiesis, la autoorganización, la complejidad, que tienen una inspiración más biológica que maquínica. Es respetable, uno no puede no estar de acuerdo con ella. Nadie podría decir que está en contra de eso, pero todavía no veo cómo eso se transforma en una forma política tal como nosotros entendemos la política. Quizás el lugar donde esto se está planteando más claro es en la ecología. En la medida en que el pensamiento ecológico y la acción ecologista se tornen cada vez más importantes (y creo que lo tendría que ser), podremos pensar mejor esto. Otro tema central es de qué manera la ecología forma parte de un pensamiento de izquierda. Son cosas ya muy analizadas, pero en América Latina falta mucho aún. Ocurre que los que hemos sido formados todavía en la modernidad suponemos que la naturaleza está ahí afuera (y eso lo suponía Marx también), lista para ser explotada. Pero me parece que para la conciencia ecológica esto ya no es así. No estamos frente a un mundo, sino adentro de un mundo, y eso supone que no podemos seguir con las prácticas actuales. Eso eventualmente tiene que derivar en una forma política más clara, que no sea una mera conciencia ecológica. Ojo, guarda que a lo mejor este momento, esta pandemia, puede dejar como resultado esto. Entonces para terminar de responder, me parece que la teoría de la autoorganización, la complejidad y la autopoiesis pueden aportar a la política en los términos de poder incluir la agenda de lo biológico completo (esto es, de lo ecológico) dentro de un pensamiento que uno podría pensar progresista, si es que este término tiene algún sentido hoy. ¿Cómo vamos a procesar, cuando termine esta pandemia, que la emisión de gases y la contaminación bajaron de manera increíble? ¿Lo vamos a tomar como un hecho nomás? Nosotros aquí en América tendemos a no darle a la cuestión ecológica la importancia de un problema político clave. Y eso me parece peligroso. Porque cuando uno mira desde el punto de vista geopolítico lo que está pasando, la explotación de los recursos naturales, las formas de riqueza que están apareciendo con el descubrimiento de nuevas materias primas, pienso en el triángulo del litio aquí en el norte de Argentina, Bolivia y Chile, pienso en todo el problema de los petróleos no convencionales, y de los biocombustibles. Que no es un problema tan ajeno, y nos vamos a dar cuenta más temprano de que tarde que esos problemas tienen que ser abordados. Hay que mirar a Bolivia, y por qué está pasando lo que está pasando.

¿Has recibido comentarios o entablado contactos con gente de la biología o la informática a partir del libro?

En los agradecimientos digo que este libro se escribió dialogando con un montón de grupos. Esto quiere decir que trabajé el tema biológico con biólogos moleculares que no están conformes con su propia disciplina, y piensan que su disciplina tiene problemas, que tiene agujeros, que tiene derivaciones políticas muy preocupantes. O sea, es una gente muy especial. Y en el caso de informática, todas estas cosas sobre algoritmos y datos, las trabajo con gente de informática de Córdoba, particularmente un personaje clave que es Javier Blanco, con quien justamente lo que tratamos de ver son estos tráficos conceptuales. Ahora, si vos me preguntás si fuera de la gente que yo conozco tuve repercusiones, te diría que todavía no a este nivel. Sí las tuve a raíz de resultados parciales de la investigación. Obviamente fui a dar charlas a muchos lugares. Y en el caso particular de los biólogos están muy sorprendidos, porque es como que estoy haciendo la epistemología de lo que todavía no ha sido convertido en discurso epistemológico. Y eso lo digo casi con certeza, porque me pasó ya muchas veces. La biología molecular no discute de epistemología, no sabe de dónde viene el término “información”, no le preocupa. En alguna medida, los biólogos moleculares son técnicos. Cuando vas a ver en la informática es lo mismo. La computación está siempre centrada en su objeto, y en los últimos años muy convencida (es un saber que ganó mucho poder) de que pueden ser un método válido para cualquier otra cosa. De hecho, hoy en día, de las cuarenta mil cosas que son viralizadas sobre la pandemia de coronavirus figuran todo el tiempo las simulaciones de las curvas, que son medidas estadísticas, modelos informáticos cuyo criterio de validez o lugar de autoridad es el de personas que son estadísticos, informáticos, gente que está trabajando todo el tiempo con simulaciones, en este caso para calcular cuánta gente va a estar muerta en un mes. En todos los lugares donde yo digo este tipo de cosas soy bien recibido en tanto novedad, y también resistido. A mí eso me pone contento porque lo que yo estoy volcando ahí son sorpresas, cosas que responden a leer o a hacer conexiones que yo no había visto que fueran importantes. Cuando yo empecé a leer sobre cibernética, hace 20 años, no había casi nadie que hablara de cibernética. Hoy tampoco, no se habla de cibernética, pero porque todo lo que hay es cibernética. Si en las instituciones educativas, en los lugares de saber, dicen que el conocimiento es esto, que lo que está pasando es esto y que la manera como esto se aplica a la sociedad es esta, yo digo no: primero, no hay aplicación del conocimiento a la sociedad, sino que el conocimiento está adentro de la sociedad; y segundo, estamos ante una nueva forma de saber que todavía no hemos formalizado bien, no la hemos puesto en palabras, no hemos explicitado todos estos supuestos. Cuando yo tengo charlas con grupos de biólogos o de informáticos me parece que para ellos también es nuevo lo que estoy diciendo, cuando en realidad pensaba que era obvio para ellos. En realidad nada de todo esto es obvio porque justamente una de las cosas que nos enseña Foucault es que cuando una disciplina logra armar su historia, cierra la puerta de atrás respecto a cuáles fueron sus orígenes, sus protocolos, de cuáles fueron las cosas que llevaron a pensar eso. El asunto es que cuando una disciplina tiene que avanzar a la velocidad que avanza la biología molecular, no puede andar diciendo todo el tiempo: “miren, la verdad es que la metáfora del ADN como información es cualquiera, porque si leemos a Shannon eso no es información”, porque está bien pero no sirve para que te den cuatro millones de dólares para secuenciar un genoma. Por lo tanto, ninguna disciplina, de las ciencias humanas, las naturales, lo que fuere, tratan estos cruces. Yo solo traté de construir, con mis limitados medios, una historia de lo que todavía no ha sido historizado convenientemente. Porque esto es lo que estamos viviendo, es lo que está en acto ahora.

Recién hablabas de que esto es una serie de sorpresas, contame alguna cosa que te haya dejado perplejo en la investigación.

Me pasó cuando encontré “la cuestión de las comillas”. Es una de las pruebas más claras de que hay un desplazamiento que, si no justifica todo esto de la nueva episteme y de un nuevo tipo de ciencia, le pega en el palo. Cada vez que cualquier discurso que parte de lo biológico (sea la inmunología, la genética, la neurología) tiene que cambiar de registro y decir que las moléculas hacen cosas parecidas a los humanos (esto es, que las proteínas interpretan, que la neurona calcula, todo eso), esos verbos antropológicos en una gran mayoría están puestos entre comillas, lo cual me parece notable. Y esto lo veo en autores muy diversos, desde gente de las ciencias sociales o humanas hablando de inmunología (como Sloterdijk o Esposito) hasta los propios manuales de inmunología. Cuando los científicos están muy cerca de antropomorfizar la cosa que están estudiando (porque la ven hacer cosas que los sorprenden), se dan cuenta de que están traspasando una frontera y ponen las comillas. Entonces la comilla es un síntoma. ¿Por qué no bancás que las proteínas interpreten? Sacale las comillas, las proteínas interpretan, dale.

Sacar la comilla sería realmente asumir las superación del humanismo, que la interpretación es algo específico de lo humano. Es un paso difícil.

Sí. A ver, si yo me pongo en el lugar de donde vengo, las ciencias sociales, las ciencias de la comunicación, diría no, bueno, es una metáfora. No interpreta, es solamente que no sabés qué nombre ponerle porque es un bicho que parece tener una voluntad, una teleología (un programa, un código, una teleonomía, como dice el discurso cibernético-sistémico), entonces bueno, le ponés comillas a “interpreta” porque sabés que no interpreta. Pero podría responder: ¿A vos te parece que es solo una metáfora? ¿No podríamos pensar que estamos cambiando nuestra idea de interpretación? Foucault era muy nominalista. Foucault no diría “para mí la interpretación es esto y lo que no es así no es interpretación”. Diría “hay mucha gente aplicando la palabra interpretación a cosas que no son seres humanos”. Entonces, yo puedo decirles que, desde el punto de vista de las viejas ciencias sociales y humanas, decir que una proteína interpreta es un derrape, un desplazamiento metafórico improcedente que no sirve para entender nada. A lo que el biólogo que está estudiando las proteínas me dice “sí, pero ¿sabés que pasa? Yo pongo la proteína en tal solución, hace algo, y la pongo en la misma solución mañana y no lo hace, y le cambio esto y aquello pero la muy turra no hace nada, y de pronto sí lo hace y no sé por qué si no le cambié nada. Bueno, eso es básicamente lo que pasa entre los seres humanos, por lo tanto capaz que la proteína hace muchas más cosas de las que yo pienso”. Es más, creo que tiene sentido decir que la cibernética, aun en su versión primera, en su forma más reduccionista, es una forma de tramitar el hecho de que nos estamos moviendo hacia otra composición del saber donde nosotros los seres humanos ya no somos el centro. Somos el centro en la medida que nos preguntamos sobre nosotros mismos, pero hemos incorporado otros actores a nuestro pensamiento sobre nosotros mismos cuya acción es para nosotros tanto o más importante que la nuestra, como la ecología, o un algoritmo que puede predecir mi comportamiento. Estos son cambios muy profundos. ¡Y son muy rápidos! Yo digo esto hace un siglo, en 1920, y estoy completamente loco. Y un siglo no es nada.

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