El cine como arte de la contra-efectuación

Una ligera capa de realidad inmediata se extiende sobre la materia, natural o artificial, y quienquiera que desee permanecer en el ahora, con el ahora, sobre el ahora, debe tener cuidado de no romper su tensión superficial.

Vladimir Nabokov, Cosas transparentes

En la vigésimo segunda serie de Lógica del sentido, “Porcelana y volcán”, Deleuze plantea una serie de preguntas al borde de un pensamiento de la grieta (existencial) y del acontecimiento que problematizan el vínculo entre estética y política. Me gustaría hacer de ello el punto de partida de una tentativa de presentación de algunos interrogantes y consideraciones más bien teóricas que surgieron en el transcurso de esta gran aventura que fue la realización de los filmes Insurgence (Epopée, 2013) y Rupture (Epopée, 2016) a propósito de la huelga estudiantil quebequense de 2012. Estas líneas, entre las más bellas de toda la obra de Deleuze, me interpelan por el hecho de que dramatizan con la franqueza y la crueldad que hacen falta la situación del pensador “abstracto” respecto de la efectuación corporal de un acontecimiento. Se articulan alrededor de lo que constituye la gran pregunta ética deleuziana: ¿cómo no ser indigno de lo que nos sucede, como estar a la altura del acontecimiento? Altura, profundidad y superficie constituyen las coordenadas espaciales que Deleuze explora en toda su literalidad con el fin de situar dónde pasa el acontecimiento, desde el libre juego de las singularidades impersonales y preindividuales hasta las cercanías irremediables de aquello que Fitzgerald llama la grieta, en vistas de una nueva política de la existencia:

Si existe una grieta en la superficie, ¿cómo evitar que la vida profunda se convierta en una empresa de demolición, y que ello sea algo “evidente”? ¿Es posible mantener la insistencia de la grieta incorporal, evitando hacerla existir, encarnarla en la profundidad del cuerpo? Más exactamente, ¿es posible mantenerse en la contra-efectuación de un acontecimiento, simple representación plana del actor o del bailarín, y a la vez guardarse de la plena efectuación que caracteriza a la víctima o al verdadero paciente? Todas estas preguntas acusan el ridículo del pensador (…)

¿Qué le queda al pensador abstracto cuando da consejos de sensatez y distinción? (…) ¿Desear solamente que los que recibieron estos golpes no se hundan demasiado? ¿Hacer investigaciones y números especiales? ¿O bien ir uno mismo para ver un poquito, ser un poco alcohólico, un poco loco, un poco suicida, un poco guerrillero, lo justo para alargar la grieta, pero no demasiado para no profundizarla irremediablemente? Donde quiera que se mire, todo parece triste. En verdad, ¿cómo permanecer en la superficie sin quedarse en la orilla? ¿Cómo salvarse salvando la superficie, y toda la organización de superficie, incluidos el lenguaje y la vida? ¿Cómo alcanzar esta política, esta guerrilla completa?^[1]

Se puede traducir por primera vez aquí el problema de la profundidad corporal y la superficie como el de la implicación y el estilo de presencia en las luchas de nuestro tiempo. A nivel de los modos de existencia, el político tiende por lo general a cierta gravedad, con inflexiones trágico-iniciáticas que mantienen la fe en lo real. Porque la cuestión de las subjetivaciones políticas o de las contracciones político-existenciales es eminentemente dramática: se trata de la manera en que una vida es intensificada y llevada a su límite creativo, polarizada por la exigencia de un pasaje al acto y de los riesgos a los que esto expone, o en espera de aquello que inducirá una metamorfosis en el umbral de lo imperceptible. Sin lugar a dudas, el trabajo del grupo de acción en cine Epopée participa de una voluntad general de agravar la ecología de las prácticas artísticas-políticas en Montreal y Quebec, de rebajar su centro de gravedad con el fin de que su ginga^[2] integre una punta irreversible, en estrecha cercanía de Foucault cuando dice: “no hay coraje sino físico”^[3]. Agravar pues, con lo que dicha palabra puede conllevar de incongruente y repulsivo, salvo quizás para los nihilistas expectantes que creen que allí donde las cosas empeoran se aproxima el horizonte de la redención.

Una pregunta insiste de un extremo al otro en los proyectos Insurgencia y Ruptura, pregunta que exige una política de los cuerpos implicados inscrita de lleno en el elemento histórico. Esta pregunta traza una línea de división potencialmente demoníaca e infernal^[4]: ¿puede uno politizarse sin mutilarse?

La vida y la obra del filósofo catalán Santiago López Petit ofrece un testimonio ejemplar de esto: “Tener una vida politizada es, a menudo, tener una vida quebrada”^[5]. ¿Pero qué gana uno con declararse y hacerse “político”? ¿Por qué empeñarse de ese modo, por qué “comprometerse”? Hombres y mujeres sin contenido, artistas o blooms más o menos calificados, proyectiles cargados de capital cultural y sujetos-restos de la economía global, para conjurar nuestra eterna angustia de la consistencia, ¿debemos necesariamente marcarnos mutuamente con el hierro candente de lo real político? ¿No es acaso lo que los grupúsculos de vanguardia hicieron desde siempre, buscar convertirse en haces de afirmación unilateral con el riesgo de convertirse en comunidades terribles, terribles por buscar por todos los medios que sus apuestas subjetivas sean tan intensas como sin vuelta atrás? ¿No habría entonces otros medios de hacer historia, de hacer política? ¿O sería que estas preguntas solo acusarían, una vez más, el ridículo del pensador, de aquel o aquella cuya presencia en sobrevuelo, en superficie, darían testimonio muy a menudo de un elogio (involuntario) de la fuga?

Hay sin dudas una afinidad esencial entre línea de fuga y abstracción, aunque para Deleuze se trata siempre de hacer huir lo real, lo que es algo completamente distinto a abstraerse fuera de los conflictos del mundo. Es lo que indica ya, de manera un tanto alusiva, es cierto, la idea de “salvarse salvando la superficie”, otra manera de decir, con Nabokov, que hay que cuidarse de no quebrar la tensión superficial que anima lo real en lo que tiene de incorporal e inmediato. En términos más técnicos, se trata aquí de la posibilidad de contra-efectuar el acontecimiento. La contra-efectuación implica la instauración de una distancia diferencial, el despeje de una línea que se adhiera a los contornos del acontecimiento al tiempo que se desmarca (in)sensiblemente de él. “Solo se capta la verdad eterna del acontecimiento si el acontecimiento se inscribe también en la carne; pero debemos doblar cada vez esta efectuación dolorosa con una contra-efectuación que la limite, la interprete, la transfigure (…) Tanto como el acontecimiento puro se aprisiona cada vez para siempre en su efectuación, la contra-efectuación lo libera, siempre para otras veces”^[6].

La idea de contra-efectuación es, para todo fin práctico, indiscernible de la posibilidad misma de acompañar lo que nos sucede, es decir de poner en práctica técnicas de existencia o artes de existir. Y muy naturalmente, las prácticas artísticas que más directamente implican el cuerpo –la danza, el mimo, pero también el arte de la atención inmanente del monje budista zen, un personaje crucial en la dramatización filosófica deleuziana por su capacidad de manipular las paradojas con el fin de destituir a las profundidades de cualquier privilegio ontológico– son evocadas cada vez como paradigmas de una presencia precisa, delimitada, “estetizada”, para poner en acto el Aiôn, “pura forma vacía del tiempo”^[7]. El “actor”, al que hay que entender en el sentido nietzscheano como aquel que sabe actuar sus pasiones, es ese “hombre libre” que contrae e intensifica el tiempo hacia el fin de un mundo, en medio del anonimato, hasta ese punto en donde ya no hay ningún sujeto para hacer como si. Manera entonces de fundirse en el acontecimiento sin desfondarse en su efectuación –Deleuze habla en el sentido de un “buen uso de la representación”^[8]–. Ya que siempre hay en el acontecimiento una parte impersonal que nos sondea y nos intima, nos precede y nos empuja. “Mi herida existía antes que yo; he nacido para encarnarla”, escribe Joe Bousquet, a quien Deleuze cita con dicha^[9], que señala la transformación paradójica de sí necesaria para alzarse a la altura de lo que nos sucede y así meterse “en el tiempo del mundo”. Recorriendo desde el interior la evolución del pensamiento deleuziano hasta Mil mesetas, Frédéric Rambeau destacará así cómo “la asunción de la grieta del pensamiento” representa ya, en Lógica del sentido, una forma de “devenir imperceptible”^[10].

En el filo de esta tensión entre efectuación y contra-efectuación, entre común (sensible) y abstracción (vivida), se articularán las reflexiones que siguen^[11]. Nosotros, los miembros del grupo de acción en cine Épopée, hemos sido arrollados por una huelga que transformó por siempre el rostro político de Quebec. Algo en ella nos hizo señal y nos interpeló de manera irresistible. Entonces, por nuestros propios medios, es decir en lo fundamental por los del cine, nos hemos sumergido. Quisimos que nuestra cámara se fundiera con el movimiento y los gestos de los manifestantes. Conmovidos por su coraje, quisimos darles un cuerpo cinematográfico capaz de resistir a las deformaciones mediáticas y a los abusos del storytelling. Intentamos producir un film an-archivo, un film que sepa permanecer lo más cerca posible de la potencia inmediata y sensible de su arché; un film que sepa preservar el potencial insurreccional que se incuba en cada sensación, sin prejuzgar los caminos por los que pasan y habrán pasado las nuevas formas de politización. Con Insurgencia, en suma, quisimos transmitir el vértigo de la absoluta proximidad experimentada en el corazón del fantástico egregor que la huelga generó.

El médico y escritor Pierre Mabille, compañero de ruta del surrealismo y autor de varias obras sobre ese movimiento, definió mediante el término egregor a un “grupo humano dotado de una personalidad diferente de la de los individuos que lo forman”. En su calidad de experto en las cosas palpables e impalpables, el doctor Mabille señala que “la condición indispensable, aunque insuficiente” para la emergencia de un egregor “reside en un potente caos emotivo”, y que su síntesis necesita “una acción energética intensa”^[12]. Pero ¿cómo se investiga sobre el surgimiento y la extensión de un “potente caos emotivo”? ¿Cómo se da continuación a una “acción energética intensa”? ¿Y en qué medida esto concierne específicamente al cine? El cine, cuando las posibilidades específicas de ese médium están desplegadas, constituye un formidable medio para cultivar nuestra disposición a la atención inmanente y a la percepción metamórfica. Es especialmente apto para sumergirse en la oscura mezcla de los cuerpos sin perder el sentido lábil y liminar de las superficies. Es en este sentido que Insurgencia puede ser concebida como una tentativa de investigación sobre la inmediatez sensible de la huelga, un proceso de investigación-creación en el elemento de lo impersonal cuyo rigor se mide por su capacidad de atenerse cueste lo que cueste a la ambivalencia y a la paradoja de “esa voluntad que nos hace el acontecimiento”^[13].

2. Insurgencia y el proceso corporal de verticalización política

Ustedes, amables pluralistas, enamorados del “otro”, tengan un pensamiento indulgente para los injuriados tiempos de la dicotomía de los que han escapado

Mario Tronti, Nosotros operaístas

Las líneas que siguen retoman, en lo esencial, una conversación del colectivo Épopée con Nasrin Himada, una militante e investigadora de Montreal. Fue publicada en el quinto número de la revista de Toronto Scapegoat, intitulada “Exceso”^[14]. Esta conversación constituye el informe colectivo más acabado de nuestro enfoque artístico-político. En las secciones siguientes, volveré libremente sobre ciertos elementos que emergieron en el transcurso de la conversación con el fin de volver a desplegarlos en un plano más teórico, en la óptica de un encuentro entre estética y política.

El término “insurgencia” se nos impuso de manera más bien intuitiva, a pesar de que en francés esta palabra no es de uso habitual. Etimológicamente, proviene del latín insurgere, “levantarse (para atacar)”, que deriva de surgere, “surgir”. Esta definición le sienta bien a nuestro propósito. Insurgencia apunta de hecho al proceso colectivo y corporal de verticalización política, tal como adquirió forma en los manifestantes a lo largo de la huelga. Describimos el fenomenalismo de este pasaje político hacia afuera, de ese coming out por así decir, en nuestro manifiesto Nous la forêt^[15]. Nuestra primera preocupación era no excluir, trabar o domesticar de ninguna manera las expresiones de violencia que se manifestaron en el seno del movimiento, como lo hicieron tantas otras aproximaciones moralistas de lo político. En este sentido, el término insurgencia subraya el estado intermedio o metaestable entre los potenciales en emergencia del colectivo huelguista, y la explosividad plenamente desplegada de la insurrección.

El manifiesto Nous la forêt evoca la parte impersonal o anónima que insiste en el corazón del acontecimiento-huelga. En el comienzo, teníamos la idea de redactar un texto que habría sido leído en off. Pero después de la realización de un primer montaje, todos tuvimos el sentimiento de que no había razón de añadir un comentario al film: las imágenes hablaban y debían hablar por sí mismas. Así nos vino la idea de que el film podría funcionar como un dispositivo inmersivo relativamente abstracto, en conjunción con un texto independiente (el manifiesto) así como un sitio web que reunía una serie de textos, imágenes y documentos fílmicos que nos acompañaron durante la concepción del film^[16].

La sinopsis del film dice lo siguiente: “La fuerza de la huelga se funda en el anonimato. Hace fluir lo común a través de la dispersión, hasta en la soledad de los que marchan. Reconociendo cada uno su propia situación en la de los otros, la resonancia afectiva se transmuta poco a poco en fusión. La represión solamente deshace a los colectivos todavía seriales; lo común resurge como enjambre en cada rincón de la calle”.

Como el film, el manifiesto presenta el levantamiento en el presente político. Se trata de una tentativa de descripción del proceso de politización que se aparta de cualquier forma de interpretación retrospectiva o de elucidación proveniente de un punto de vista supuestamente privilegiado o aéreo. El film y el manifiesto celebran la presencia inmediata de los cuerpos, esa capacidad que tienen de sintonizar la frecuencia de lo negativo para producir zonas de opacidad ofensiva y descubrir así, hasta en sus dimensiones más íntimas, la primera línea política que atraviesa nuestras existencias.

Nuestra principal preocupación consistió en producir un film que se insertara de manera tan sutil como fuera posible en el fenómeno de propulsión afectiva que empujó a Montreal y a una parte del Quebec hacia direcciones tan inesperadas durante todos esos meses. ¿Cómo podía Insurgencia alimentar e intensificar la potencia política de aquellos que vieran el film, hayan estado o no implicados en el acontecimiento de la huelga?

No queríamos un documento que representara la huelga o pretendiera hablar en su nombre; y también queríamos evitar el tipo de narraciones orientadas hacia una culminación épica, tan habituales cuando se trata de movilizaciones de masas. Queríamos hacer un film que quede tan cerca como fuera posible del proceso de involución germinal o creadora desencadenado por el acudir-juntos espontáneo de las personas en las calles en los meses transcurridos. El film busca producir un movimiento de sustracción; empalma, tan sobriamente como es posible con el fin de evitar la trampa de la pornografía agitadora (riot porn), los cuerpos y los gestos en el tiempo, para producir una especie de trance fílmico sin resolución en un climax final. El film puede concebirse así como una forma de meseta, en el sentido que Deleuze y Guattari toman de Gregory Bateson: una región continua de intensidad que resiste a las interrupciones exteriores, así como supo hacerlo tan bien el movimiento estudiantil de Quebec.

Insurgencia actúa como una forma de asalto claustrofóbico a los sentidos. Es una inmersión forzada en el cuerpo inorgánico de la multitud en marcha que canta, que grita, que lucha. Es un film largo y extenuante. Es repetitivo y no necesariamente aporta nuevos elementos informativos en cada plano. Erosiona al espectador a lo largo del tiempo cronológico, obligándolo a un proceso de exfoliación temporal. Es entonces un film que, de cierta manera, debe ser soportado, así como las marchas nocturnas sostenidas cada noche durante más de tres meses (la huelga duró siete). En el film, el tiempo activa “lo político”.

Últimamente esperamos, como sugiere Brian Massumi cuando comenta el modo de existencia de las mesetas, que el aumento de las energías producidas por el film sea “suficientemente sostenido para dejar una especie de imagen diferida de su dinamismo que pueda ser reactivada o inyectada en otras actividades”^[17].

Así pues, Insurgencia desafía los modos habituales de narración. Esta relativa suspensión de las significaciones políticas deja más lugar a las perplejidades vivas de la percepción. Pero al planificar así la decepción de las expectativas de sentido del espectador, se nos podría reprochar que pecamos de nihilismo (en el sentido literal de “lo que vacía”); o incluso de “estetizar” el movimiento, en el sentido de hacer de él el puro objeto de deleite por los sentidos vaciado de su carga política. No es ciertamente nuestra intención. Nuestro esfuerzo artístico apunta más bien a dar cuenta de una dimensión esencial de la huelga estudiantil: su capacidad de crear una temporalidad y una espacialidad que les son propias, irreductibles a las manipulaciones de los medios de comunicación y a las narraciones debilitadoras. En los hechos, el pueblo emergente, que marcha en enjambres inaprensibles se deshizo progresivamente de la esperanza en la posibilidad de una justa representación mediática. A medida que se incrementaba la parte de las personas decididas a resistir la tentación imagética, un plano autónomo de consistencia de los huelguistas se afirmó. Asumir esta opacidad o cierre relativo ante los medios de comunicación se reveló necesario para sostener y nutrir la acción colectiva en el tiempo. Este proceso de constitución o de conversión política por el recurso a la proximidad vivida y al rechazo gozoso es muy conmovedor. Informa en profundidad el gesto fílmico de Insurgencia, que busca modestamente dar testimonio de ese proceso de heterogénesis que desborda las posibilidades a las que se reduce en ocasiones la representación.

Hay algo a la vez profundamente perturbador y terriblemente fascinante en la idea de la huelga general ilimitada. De un lado, abre un vórtice que devora el tiempo de la racionalidad económica y produce una especie de suspensión animada, una temporalidad propia. Del otro, se presenta como el punto culminante de la vida, un momento de puro y glorioso gasto. Algunos amigos en paro llegaban a hablar de “huelga humana”. Mediante este término, buscan poner el acento sobre el poder transformador de la ilimitación de la huelga. Durante la huelga, abrieron un espacio llamado “La casa de la huelga” para intensificarla. Escribieron también un libro muy detallado sobre los acontecimientos. On s’en câlisse: histoire profane de la grève [Nos importa un carajo: historia profana de la huelga] (Collectif de débrayage, Sabotart, 2013). De cierta manera, intentaron mostrarse a la altura de la concepción mística y política de la intimidad según Georges Bataille (volveremos a esto en un momento).

Insurgencia intenta permanecer fiel a todas esas personas que hicieron la experiencia de una vida más rica y ampliada en el marco de la huelga. La vertiginosa irreversibilidad y la exuberancia que caracterizan a la huelga como acto político radical requieren ser tomadas en cuenta a un nivel especulativo, incluso “cósmico”, sin lo cual corremos el riesgo de perder de vista su relación constitutiva con algo como un infinito vivo. Durante la realización del film y hasta hoy, hemos sido impulsados por un debate en torno a la cuestión del nihilismo activo, que encontró eco en el auge del pensamiento aceleracionista tal como se articuló, a partir de los escritos de Nick Land, en pensadores como Mark Fisher, Nick Srnicek y Alex Williams, y en un modo más fabulatorio e “hipersticional”, los de Reza Negarestani^[18]. Apartándose de cierta izquierda definida como irremediablemente localista y derrotista (Nick Land denuncia su “miserabilismo trascendental”), estos autores consideran las fuerzas anticapitalistas a lo grande, en una perspectiva organizacional ampliada.

El aceleracionismo como horizonte político plantea numerosos problemas, y este no es el lugar para debatirlos. Digamos que hemos encontrado allí un estimulante especulativo de primer orden con el fin de repensar el tenor de la composición de fuerzas que se oponen a las del capital trasnacional. Dicho esto, con sus ideas de grandeza a propósito del “universalismo no-trivial” y de la formación de una hegemonía post-capitalista que relegaría a los márgenes a la folk politics, el aceleracionismo tiene tendencia a subestimar el carácter heterogéneo e irreductiblemente local de las fuerzas que producen efectivamente los levantamientos^[19]. El “maquinismo tanatrópico” de un Nick Land toma al pie de la letra la idea de desterritorialización absoluta desarrollada en El Anti-Edipo y se presenta como una “práctica experimental enteramente orientada hacia el contacto con lo desconocido”^[20]. Para decirlo de manera esquemática, este especulativismo dark rechaza de manera violenta las sabias precauciones de Mil mesetas contra el peligro de hacerse un cuerpo sin órganos sin guardar reservas de subjetivación previas, fustigando a “aquellos que quisieran alinear el esquizoanálisis con los ineptos celebradores de la autopoiesis”^[21]. Como colectivo de cine, debíamos prestar atención a la ecología afectiva de las prácticas y a los intersticios vivos que componen efectivamente el movimiento estudiantil. Siguiendo a Isabelle Stengers, calificamos de cosmopolítica a esta preocupación por los procesos reales de comunización de la experiencia, que requieren de cierta ralentización con el fin de considerar el agenciamiento complejo de las fuerzas en todas sus ambigüedades constitutivas (lo más lejos posible de un llamado ciego a la movilización, por ejemplo).

Encontramos una tensión productiva entre las tendencias aceleracionista y cosmopolítica en el seno del colectivo. Esta tensión informa el conjunto de nuestro proceso de creación. Resume el tipo de discusión y de reflexión que nos animan hacia el encuentro entre lo estético y lo político. Se podría decir, en suma, que Insurgencia apunta a la vez a intensificar o “acelerar” la ira política, y a ralentizar radicalmente nuestra percepción de la duración y de los modos de implicación que constituyeron el tenor propio del movimiento de huelga estudiantil.

3. De la intimidad incandescente o de la huelga como forma-de-vida

La huelga, mística, sabe que su destino es naufragar como política

Instituto de desmovilización, Tesis sobre el concepto de huelga

Insurgencia es un film que, a pesar de lo que podría dejar creer su tratamiento minimalista de los acontecimientos y su estética de la sustracción, nunca apuntó a una forma cualquiera de representatividad general y, a pesar de su valor documental, no aspira de ninguna manera a una quimérica “objetividad”. En este sentido, creo que nuestro enfoque puede ser calificado con justa razón de investigación participativa o de conricerca, en cuanto que nuestra investigación supuso una implicación activa en un proceso de transformación recíproca entre nosotros y los sujetos filmados; y que ella se hizo, al menos eso es lo que esperamos, “bastante parcial” como para honrar la idea de un espíritu partidario de investigación del que habla Mario Tronti respecto de las encuestas sociológicas llevadas adelante a partir de los años 60 por los miembros de Quaderni rossi^[22]. Con el paso de los días, de hecho nuestra atención se volcó de manera cada vez más voluntaria hacia aquellos que corrieron el riesgo de la intemperie y se hicieron fuertes enfrentándose a las fuerzas de la represión policial. Es una elección que por otra parte no hizo más que acentuarse en el montaje. La parcialidad asumida del punto de vista de Insurgencia sobre la huelga es indiscernible de un sentimiento de ira y orgullo. Entra en consonancia con la tensión timótica que organizó al conjunto de los huelguistas en una temible máquina de guerra, orgullo colectivo que el gobierno, hundido en un horizonte de gestión e incapaz de medir el despertar político al que se enfrentaba, subestimó de manera indefectible. En sus Tesis sobre el concepto de huelga, el Instituto de desmovilización, inspirado en los escritos de Roger Callois sobre la guerra y la fiesta, describe bien la transformación subjetiva observada en aquellos que formaron parte del combate:

“Parece que la guerra hace saborear a los combatientes hasta la última gota de una especie de poción fatal que solo ella es capaz de dispensar y que transforma su concepción de la existencia. Aquel que vivió una verdadera huelga, en un espacio transfigurado, en un tiempo suspendido, habrá bebido también esa copa de orgullo. Vínculos durables unen de ahora en más a estos guerreros. Les procuran un sentimiento de superioridad y a la vez de complicidad, hacia los que permanecieron fuera de peligro o quienes no jugaron ningún papel activo en el combate. Puesto que no alcanza con haber estado expuesto… Así se constituye el orgullo”.^[23]

Épopée se ligó de manera resuelta a esta diferencia cualitativa producida en el elemento de la lucha, a este deseo de afirmar la experiencia anónima y transindividual que unió de manera durable a los que hicieron la huelga, a aquellos a quienes la huelga hizo, y los proyectos Insurgencia y Ruptura quisieron darles cuerpo y voz, evitando la trampa viril de la heroización.

En Nous la forêt, escribíamos que la política es el combate por la repartición del querer vivir. Esta definición, inspirada en el anarquismo místico de Santiago López Petit, hace eco con diferentes pensadores que, cada uno a su manera, buscaron caracterizar la interioridad común o el tenor subjetivo de lo que Sartre llamó los “grupos de fusión”^[24]. Una investigación sobre la inmediatez sensible de la huelga exige que nos interesemos más de cerca en esta lógica de la consumación potencialmente infernal que se apropia de los seres que entran “en el fuego de la acción”. Ya que si la experiencia transindividual es la vida que gana en amplitud y poco a poco abarca la existencia, esa intimidad incandescente que constituye la consistencia afectiva y efectiva de los colectivos, y en primer lugar de estos colectivos revolucionarios “sinceramente prestos a incendiar el mundo para que haya más resplandor”, nada la protege contra el peligro de autoconsumirse en la intensidad de un presente sin salida que el palíndromo latino vuelto célebre por Guy Debord describe de manera trágica: In girum imus nocte et consumimur igni, “giramos en la noche y somos devorados por el fuego”.

Conservando como trasfondo la idea de abstracción vivida y la posibilidad de una contra-efectuación, me gustaría abrir algunas perspectivas sobre la manera en que la política radical se relaciona con el querer vivir, cómo refiere a la defensa de lo común sensible y toma partido “por la vida”, es decir contra el capital, su violencia sistémica y su dominación por las “frías” abstracciones. Se trata en suma de detectar el carácter dramático, metaestable y también potencialmente destructor del gesto de cierre autonomista asumido como tal; en otras palabras, de aproximar la lucha política como modo (colectivo) de contracción. Este es un problema imaginal, incluso poético, del hacer huelga como forma-de-vida.

El concepto de intimidad incandescente que propongo para caracterizar el modo de contracción en los límites de lo personal y lo impersonal vivido en la huelga y tal como le importa a Épopée, sugiere a la vez la profundización de una interioridad común -”estar dentro y contra” según la expresión de Tronti- y la presencia efectiva de una dimensión transindividual. Se trata, para decirlo en una fórmula que pone en juego de lleno la ambivalencia que permite el idioma francés, de resistir en persona^[25]. Encontramos en Bernard Aspe un desarrollo teórico de una notable agudeza respecto de estas cuestiones. Todo el interés de Aspe por la cuestión de lo transindividual se arraiga en una preocupación manifiesta por acompañar los desafíos e impasses a los que hacen frente los colectivos que buscan constituirse como fuerza propiamente política. Desarrollado por Gilbert Simondon, el concepto de transindividual se presenta de varias maneras. En el plano existencial, lo transindividual es por así decir primero: deriva de él la posibilidad de una vida plena y consumada, de una vida que merezca ser vivida. Es así que Bernard Aspe podrá escribir que “no hay individuos atomizados, sino solamente consistencias transindividuales mutiladas”^[26].

Sucede que lo transindividual concierne a la dimensión afectivo-emotiva de los procesos de individuación colectiva. Y es así que en su influyente obra Simondon. Una filosofía de lo transindividual, Muriel Combes -que comparte con Bernard Aspe una base común de pensamiento- define así lo transindividual como intimidad de lo común: “lo íntimo depende menos de una esfera privada que de una vida afectiva impersonal, de inmediato común (…) lo transindividual no nombra más que eso: una zona impersonal de los sujetos que es simultáneamente una dimensión molecular o íntima de lo colectivo mismo^[27]. A esta dimensión afectiva impersonal y preindividual, se añade la emoción como potencia de individuación. La emoción unifica y polariza la afectividad difusa; convierte la pluralidad afectiva en una unidad operante de significación. En este sentido, es la emoción la que constituye el verdadero hogar de la experiencia transindividual, en lo que coincide con la estructuración efectiva de un colectivo. Inversamente, lo colectivo es necesario para que la emoción se actualice y se empalme a la acción. Como lo subraya Simondon, “para que haya resonancia entre la acción y la emoción, es preciso que haya una individuación superior que los englobe: esta individuación es la de lo colectivo”^[28]. Sorprendentemente, Simondon llama “unidad espiritual” a este vínculo transductivo entre la acción y la emoción. Es así que, tal como lo observa Aspe, para Simondon, “la espiritualidad y la instauración de un colectivo aparecen como los dos aspectos de un mismo proceso”^[29], incorporándose la emoción transindividual en el aprendizaje y la transmisión de gestos que hacen forma de vida^[30].

El marco conceptual simondoniano es flexible y dinámico. Nos sensibiliza ante la dimensión impersonal y preindividual de la vida colectiva y facilita la incorporación colectiva de los afectos inasignables y otras potencias de metamorfosis que transitan entre los individuos. Por otra parte, y es un elemento sobre el que varios comentadores de Simondon tienden a pasar un poco rápidamente, nos permite también pensar la necesidad subjetiva de la clausura y la producción de una interioridad común (Simondon habla de “grupo de interioridad”) en la que se opera efectivamente el empalme entre acción y emoción, “la efectividad de un compartir que supone la existencia de una inseparación real entre algunos seres”^[31].

La obra de Aspe pone en evidencia el componente etopoiético inherente a los modos de implicación subjetiva que definen el compromiso colectivo militante. Desviándose de los dramas de la interioridad privada, estos colectivos buscan dar lugar al “entusiasmo de las multitudes revoltosas”^[32]. Y es dentro de un contexto teológico ampliado que él plantea el problema de la intimidad incandescente de los colectivos políticos revolucionarios. Aspe señala al respecto que Marx describe el proceso revolucionario como una manera de desviar la llama devoradora del fervor religioso hacia el exterior con el fin de consumir aquello que, en este mundo, merece ser consagrado a la destrucción. A esta caracterización de la potencia revolucionaria como “chispa de espiritualidad que el mundo burgués no consigue extinguir”, se opone el análisis de Kierkegaard, para quien “la fuerza del comunismo es visiblemente el ingrediente de religiosidad e incluso de religiosidad cristiana”, aunque se presente de manera invertida, es decir de manera “demoníaca”^[33]. Sucede que, al final, Kierkegaard ve en la aventura revolucionaria una huida ante la experiencia de la soledad y de la interioridad, un movimiento de revuelta que desconoce la naturaleza religiosa de su estar-contra y traiciona así su desesperanza latente.

En el nivel de la intimidad incandescente, encontramos otros dos pensadores que, por medios muy diferentes, exploran las vías de la intensificación grupuscular y de la comunión exaltante. Para quienes consideran la inmediatez sensible del hacer huelga, Bataille parece insoslayable. Ya lo evocamos antes, en relación con el colectivo de huelga. En La parte maldita, desarrolla una concepción extática de lo íntimo que traduce en términos simples e intuitivos la efusión afectiva que Insurgencia intentó captar: “Y si yo consumo así sin medida, revelo a mis semejantes lo que soy íntimamente: el consumo es la vía por donde comunican seres separados. Todo se transparenta, todo es abierto y todo es infinito, entre aquellos que consumen de manera intensa”^[34]. Esta experiencia del consumo da lugar a vivas metamorfosis y a composiciones de fuerzas inesperadas. Es esta experiencia la que los comentadores más obtusos y hostiles al movimiento estudiantil presentan de manera confusa, cuando describen con desdén y “lucidez” a esas masas tormentosas que, empujadas por el fervor popular, son acusadas de no saber controlar su pulsión asamblearia y de acumular desordenadamente los motivos de la revuelta, olvidando al mismo tiempo la razón inicial de su ira. Clamor del pequeño pueblo a la que oponen la virtud del soberano desapego, el cual les asegura una posición de sobrevuelo paternalista y pastoral. El espectro de la multitud histérica e incontrolada es, desde Hobbes y sin dudas mucho antes, la amenaza que les gusta invocar de manera prioritaria cada vez que se trata de justificar una concepción trascendente del orden que el gobierno no dejará de “restaurar”. El corazón latiente del movimiento tiene razones que la razón descomprometida no conoce ni quiere conocer.

El último pensador al que me gustaría convocar en esta cartografía prospectiva de la intimidad incandescente es Bakunin, o a fin de cuentas, el Bakunin al que acude en ayuda Daniel Colson en su excelente Pequeño léxico filosófico del anarquismo. Vinculado a la idea de una minoría actuante que encuentra sus fuerzas profundizando en sí misma, lo íntimo en Bakunin depende de la afinidad electiva y define “la naturaleza de los ‘círculos’ secretos que él se esforzó en constituir a lo largo de sus actividades revolucionarias”^[35]. Colson prosigue:

Lo íntimo designa lo interior, lo privado y lo secreto, por oposición a lo exterior, lo explícito y lo público. Para Bakunin, como más tarde para el sindicalismo revolucionario y el anarcosindicalismo, la potencia y la extensión de una recomposición del mundo en que vivimos no pasan ni por la comunicación, ni por la transparencia o el despliegue de los seres, ahí donde los signos, los expertos, los psicólogos y las instituciones opresivas lanzan sus redes y despliegan todo su poder de sujeción y dominación. Pasa por la concentración y el repliegue sobre sí, en torno a la constitución de una multitud de fuerzas interiores propiamente hablando explosivas, las únicas capaces de dinamitar y recomponer el viejo mundo.^[36]

Fino lector de Leibniz y de Deleuze y pensador de un anarquismo neomonadológico muy consecuente, Colson piensa lo íntimo en los parajes de una vida en los pliegues. El movimiento de concentración y de repliegue sobre sí que describe corresponde en todo punto al observado en un número creciente de manifestantes a medida que se desarrollaba la huelga. A fuerza de brutalidad policial y de deformación descarada de sus acciones en los medios masivos de comunicación, los estudiantes no tuvieron otra elección que la de hacerse un cuerpo opaco y resonante capaz de incorporar colectivamente la ira y la rabia con el fin de preservar su capacidad de iniciativa y su potencia de acción. Hacerse un cuerpo capaz de amor también, pero de un amor que, como lo escribe el poeta Rumi, expone el alma que lo abriga al riesgo de su propia y paradójica destrucción. Ya que la intimidad incandescente está atravesada de una tensión mística, en el sentido wittgensteiniano de lo que sólo puede mostrarse y de lo que sólo se revela bajo el modo indirecto del ejemplo y de la afinidad. Implica un lazo de confianza que crece en la adversidad y se experimenta a lo largo del tiempo. Es esta consistencia la que supo resistir a las interrupciones exteriores y se constituyó como meseta inclusiva de intensidad; es este punto de vista el que inmunizó contra las manipulaciones de la “opinión pública” a cualquiera que se dejara afectar por ello.

A veces, hace falta arrojarse de cabeza para no perder el hilo. En esos momentos, la intimidad incandescente de lo común deviene mucho más que una hipótesis explicativa: implica la inmediatez de una evidencia sensible que solo vive de ser colectivamente compartida. Es así como la huelga de 2012 se hizo egregor y forma-de-vida irresistible.

4. La huelga como abstracción vivida

Lo abstracto es lo vivido. Casi diría que desde que ustedes alcanzan
lo vivido, alcanzan lo más vivo de lo abstracto. En otros términos, lo
vivido no representa nada. Y ustedes no podrán vivir más que de lo
abstracto y nadie jamás ha vivido otra cosa que lo abstracto.

Gilles Deleuze, Kant y el tiempo

En sus Tesis sobre el concepto de huelga (2012), el Instituto de desmovilización emite un vigoroso llamado de atención contra el devenir-signo de la huelga, entendido como espectacularización que la desvitaliza y la desrealiza. Porque la huelga que se concibe como medio para enviar un “mensaje fuerte” a los gobernantes se vacía invariablemente de su realidad. Al buscar comunicar(se) de manera eficaz, se desvía de la producción de una interioridad común o de una intimidad incandescente, se despega de la potencia singular de su tener-lugar. “El devenir-signo de la huelgas se las agarra con los cuerpos mismos, nos dicen los autores de las Tesis; hace pesar su poder desrealizante sobre ellos. Una vez partido el mensaje, se comprende que los cuerpos solo han estado ahí como signos, como material fotográfico”^[37] Al convertirse en signo, la huelga entra en otra temporalidad distinta de la suya. Su tiempo se vuelve simple espera de la imagen de sí misma que le será devuelta -ella pierde su tiempo-. En este sentido, para el Instituto de desmovilización, la huelga es siempre también una “huelga de la significación” que hace estallar la linealidad cronológica del tiempo^[38].

Esta pragmática del hacer huelga, en cuanto que busca asegurar su agarre sobre lo real, se corresponde con el deseo de Épopée de desplegar su gesto fílmico en plena inmanencia, directamente en el tiempo singular y no discursivo de la huelga. Ensayo fílmico a la vez carnal y rigurosamente abstracto, Insurgencia buscará hacer lugar al aguante que es constitutivo de las subjetivaciones políticas. O para decirlo de otro modo: Insurgencia hace el aguante a la huelga por los medios del cine, en el sentido de que el film hace el relevo al acontecimiento de la huelga bajo el registro a la vez virtual e histórico de la persistencia intensiva. Pero ¿se puede resistir la tentación imagética mediante los medios -eminentemente abstractos- del arte, además cinematográfico? ¿Consigue realmente Insurgencia sustraer la huelga de su reducción (in)significante en los circuitos de la información que mutilan todo lo que efectivamente sucede? ¿Es posible producir imágenes y signos que no sean irremediablemente recuperados por el gran dispositivo de captura-espectáculo?

En la era de la movilización global, el cine constituye, al decir de Jean-Michel Frodon, “el dispositivo crítico por excelencia de la era de la informatización, el sistema de representación que, en lo que lo aproxima y en lo que lo diferencia del espectáculo integrado (en el sentido de Guy Debord) construye sin cesar -de manera voluntaria o no- el lugar teórico para pensar el sistema de los medios de comunicación”^[39]. El optimismo relativo de Frodon seguramente no es compartido por todos, especialmente dentro de los medios militantes radicales que a menudo mantienen, respecto de la potencia de interrupción del arte y del cine, y de manera más específica de los medios constituidos en torno de esas prácticas, reticencias más que justificadas.

Por razones esencialmente similares y también completamente justificadas, la desconfianza rápidamente se extiende al dominio de la “teoría”, la cual sólo raramente llega a mostrar en qué medida sabe producir una diferencia que verdaderamente importe. En cada caso, se expresa una resistencia espontánea a las abstracciones en nombre de un acceso directo y vibrante al real-que-mutila. La irremediable tensión entre lo real (político) y su abstracción (estética) ha dado lugar a debates desgarradores dentro del colectivo Épopée. Ya que aunque quisimos hacer filmes de la huelga por así decir, eso no impide que los proyectos Insurgencia y Ruptura sean considerados de manera inevitable como filmes sobre la huelga, y resulta evidentemente imposible protegerlos enteramente de una circulación que los expondrá como tales. La aventura político-cinematográfica de Épopée está por entero traspasada por el deseo de transmitir sin traicionarlo el trauma histórico de la huelga y su formidable potencial de politización. En tal sentido, habremos intentado estar a la altura de la voluntad que el acontecimiento nos hizo.

Como busqué mostrarlo de diferentes maneras en el marco de este ensayo, la efectividad política responde a exigencias propias que se asimilan con mayor o menor literalidad a una lógica afectiva de la efusión. Cada afirmación política, sea individual o colectiva, exige sus modos de contracción existencial o de incorporación propias. Implica, por decirlo de manera tan dramática y contrastada como sea posible, la asunción de lo que Bataille llamó “la parte maldita”, el carácter metaestable y turbulento de una negatividad que consume. Digamos entonces, para dar una imagen y por espíritu de simetría, que la contra-efectuación concierne a la “porción inmaculada” del acontecimiento^[40]. Porque aquí es importante invertir la perspectiva, y responder a la necesidad vital de elaborar los medios que nos permitan no naufragar en la pura efectuación de lo que ha pasado. Las depresiones, suicidios y delitos de todo tipo que siguen a los momentos de gran intensidad política muestran bien cuán crucial es saber darse los medios para acompañar el acontecimiento con el fin de “regresar a él” y abrirlo a nuevos despliegues.

Para decirlo de manera esquemática y desde el punto de vista del imperativo ético de contra-efectuación, el desafío consiste en pensar el problema de la efectuación sensible bajo un fondo pluralista antes que unitario y “místico”. En acuerdo divergente con Tronti en lo que concierne al valor práctico de la absolutización del antagonismo político, creo que es crucial pensar una política de las abstracciones que sepa integrar y sobrepasar la dicotomía estricta y a menudo reactiva entre el poder y la “vida”^[41]. Una política que sepa hacer uso de la pobreza de otro modo que haciendo de ella el atributo exclusivo del más excluido, del más desposeído. El pensamiento de las abstracciones vividas nos expone, sin dudas, a las peores vertientes de la estética relacional, con sus “socialidades específicas” y otros devenires semionauticos. Obliga también a una reconsideración atenta de lo que está en juego en el gobierno de las conductas de los selfless selves y la concepción cibernética de seres sin interioridad.

Sin embargo, creo que es indispensable aventurarse en los caminos de una reflexión que ponga en cuestión una concepción a veces folclórica y a menudo resentida de la resistencia, con su tendencia a tomar de rehén lo “real político” y replegarse un poco fácilmente sobre el primado de lo común sensible y de lo local. Difícil cuestión del vínculo exacto entre aceleración cognitiva y deseante y desaceleración sensible, a la que la prudente respuesta de Tronti, formulada en oposición al progresismo de Negri, valdrá por el momento de posicionamiento estratégico:

Hace falta ralentizar la aceleración de la modernidad. Ya que este tiempo más lento permite recomponer nuestras fuerzas. Asumir como nuestro el “entre tanto”; sólo allí puedes redescubrir tus fuerzas, recobrar las subjetividades alternativas y componerlas en formas organizadas, históricamente nuevas. La aceleración produce, desde luego, multitudes potencialmente alternativas, pero estas se consumen de inmediato. No sostengas la aceleración, si todavía no tienes la fuerza para organizarla en lo inmediato y en el tiempo.^[42]

Concebir la huelga como abstracción vivida es una manera de mantener el horizonte de una medida diferencial dentro de la consumación potencialmente infernal. Es una proposición de orden teórico y especulativo que sólo vale, en última instancia, por sus efectos concretos: que la efectuación no se desplome sobre sí misma, y que eventualmente algunas subjetivaciones autónomas y plurales se desprendan de allí e inicien nuevos impulsos. Esta forma de presencia especulativa, que redobla todo en la inflexión de la incandescencia de la presencia extática, solamente tiene eficacia en la medida en que logra operar la traducción de la intimidad incandescente en inmediatez abstracta y sensible, aspirando a que nada de la intensidad preindividual e impersonal del acontecimiento se pierda en el proceso.

Participar en las diferentes etapas de la elaboración de un film constituye una ocasión privilegiada de enfrentarse con la materialidad del médium cinematográfico y con sus propias posibilidades de inmediación. Es algo extraño y emocionante asistir, montaje tras montaje, corte tras corte, al surgimiento de una fuerza que poco a poco adquiere una vida propia y concentra en sí misma una serie de contrastes que son otros tantos aspectos de la experiencia viva del acontecimiento. El film concentra así en él una pluralidad de potenciales perceptivos sin resolución narrativa definida, en pos de activar el umbral estético del acontecimiento, por una vez y para siempre.

^[1] Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1989, p. 165.

^[2] Nombre del juego de piernas y el balanceo que constituyen la posición básica del capoeira.

^[3] Citado por Paul Veyne, Le quotidien et l’intéressant, Hachette, Paris, 1995, p. 199. Para un desarrollo en torno al vínculo entre anonimato y carácter físico de la resistencia política, me permito reenviar a mi Foucault Anonimato, Cactus, Buenos Aires, 2018.

^[4] En mandarín, el octavo infierno budista se dice 无间道 wu jian dao, literalmente “la vía sin salida” o “sin intersticio”.

^[5] Amar y pensar: el odio del querer vivir, Bellaterra, 2005. Hemos invitado a López Petit a la proyección inaugural de Insurgencia el 18 de octubre de 2012, en el marco del Festival del nuevo cine de Montreal. La proyección tuvo lugar ante una sala colmada de más de 900 personas todavía afectadas por la huelga estudiantil más larga de la historia de Quebec; la proyección culminó en nuevos enfrentamientos con la policía. La escena tenía algo de surrealista, dada la exposición concentrada de la brutalidad policial a la que acabábamos de asistir. Dos días más tarde, López Petit participó del encuentro Insurgencia y resonancias, en la Casa del Popolo, donde presentó los Presentimientos del colectivo catalán Espai en blanc, una serie de folletos referidos a la situación económica y política actual y que constituye “el arma con la que Espai en blanc quiere intervenir en el combate actual del pensamiento”. Para más detalle sobre esto, ver: http://elpressentiment.net/sobre-nosotros.

^[6] Gilles Deleuze, Lógica del sentido, op. cit., p. 168-169.

^[7] Ibíd., p. 173.

^[8] “Que la representación envuelva el acontecimiento con otra naturaleza, que llegue a envolverlo por los bordes, que llegue a tensarse hasta este punto, que consiga hacer esta doblez o este dobladillo, esta es la operación que define el uso vivo, de modo que la representación, cuando no lo logra, queda solamente como letra muerta frente a su representado, estúpida en el seno de su representatividad”. Gilles Deleuze, Lógica del sentido, op. cit., p. 155.

^[9] Ibíd., p. 157.

^[10] Frédéric Rambeau, “Deleuze et l’inconscient impersonnel”, Cahiers philosophiques, nro. 107, octubre 2006, p. 65.

^[11] De manera general y prospectiva, definiré aquí la abstracción siguiendo a Matteo Pasquinelli como una potencia orgánica y lógica que nos permite percibir en detalles y reconocer formas distintas, simular situaciones, proyectarnos en el tiempo e inventar nuevos modelos de comportamientos para adaptarnos a nuevas situaciones.

^[12] https://fr.wikipedia.org/wiki/égrégore.

^[13] Gilles Deleuze, Lógica del sentido, op. cit., p. 157.

^[14] La entrevista completa (en inglés) se encuentra on line en la siguiente dirección: https://groupeepopee.net/s/Nous-la-foret_A-conversation-with-Epopee.pdf.

^[15] www.insurgence.me.

^[16] Nota: desde entonces, un segundo proyecto documental vino a añadirse a ese dispositivo cinematográfico inmersivo. Ruptura (2014) se compone de una veintena de entrevistas en plano fijo y cercano con individuos que estuvieron implicados de cerca en el movimiento. Allí donde Insurgencia se interesó en el común sensible y en los efectos de resonancia afectiva experimentados en el seno de la multitud en marcha, Ruptura por su parte recoge los testimonios individuales de personas para quienes la huelga hizo acontecimiento. Insurgencia y Ruptura forman juntas una instalación titulada Fracturas que fue presentada en diversas ocasiones desde la primavera de 2014 entre ellas en el Manifiesto de Arte – Bienal de Quebec, que tuvo lugar del 3 de mayo al 1º de junio en torno al tema de la “resistencia”. Para más información: http://manifdart.org/.

^[17] Brian Massumi, “Translator’s Foreword”, en Gilles Deleuze y Félix Guattari, A Thousand Plateaus, Minnesota University Press, Minneapolis, 1987, p. iv.

^[18] Para más detalles a propósito de este último, ver mi “Narrations spéculatives: l’invention de Reza Negarestani”, Spirale: arts • lettres • sciences humaines, nro. 255, 2016, pp. 41-44.

^[19] Para una crítica de la concepción aceleracionista de la folk politics, ver mi corta intervención titulada: “Abstracting the Commons?”, en el marco del proyecto Commonist Aesthetics implementado por el diario on line Open! y el centro de arte Casco (Utrecht, Países Bajos).

^[20] Nick Land, Fanged Noumena. Collected Writings 1987-2007, Urbanomic, Falmouth, 2011, p. 5.

^[21] Ibíd., p. 31.

^[22] Mario Tronti, Nous opéraïstes, Éditions d’en bas et éditions de l’éclat, Lausanne y Paris, 2013, p. 15.

^[23] Thèses sur le concept de grève, p.127.

^[24] “La lucha exige que surjan nuevos agentes, dotados de poderes inéditos. En la lógica sartreana, solo puede tratarse de individuos, que adquieren un estatus diferente: a estos actores, capaces de arrancar a los hombres del infierno práctico-inerte, y de contener, cuando no de exorcizar el mal, Sartre los llama, en su estado inicial, grupos en fusión”. Bertrand St-Sernin, “Pouvoir et figures du mal chez Sartre”, 1983, disponible en la siguiente dirección: http://1libertaire.free.fr/SartrePouvoirMorale.html

^[25] Resister en personne, que puede traducirse también como “resistir en nadie” [N. de T.]

^[26] Bernard Aspe, Horizon inverse, p. 37.

^[27] Muriel Combes, Simondon. Una filosofía de lo transindividual, Cactus, Buenos Aires, 2017, p. 92.

^[28] Gilbert Simondon, La individuación a la luz de las nociones forma y de información, Cactus, Buenos Aires, 2015, p. 320.

^[29] Bernard Aspe, Simondon, politique du transindividuel, Éditions Dittmar, Paris, 2013, p.208.

^[30] “Toda forma de vida se define por el conjunto de los gestos, corporales o incorporales, que la animan. En este sentido toda forma de vida es transindividual; es, por así decir, la marca de la transindividualidad en cada uno de nosotros. Bernard Aspe, Horizon inverse, op. cit., p. 29.

^[31] Ibid., p. 20.

^[32] Ibid., p. 28.

^[33] Ibid., p. 25-26.

^[34] Institut de de mobilisation, Thèses sur le concept de grève, Éditions Lignes, Paris, 2012, p. 224.

^[35] Daniel Colson, Petit lexique philosophique de l’anarchisme, Librairie générale française, Paris, 2001, p. 163.

^[36] Ibid., p. 165.

^[37] Institut de de mobilisation, Thèses sur le concept de grève, pp. 72-73.

^[38] Ibid., p. 77.

^[39] Jean-Michel Frodon, La Projection nationale, Odile Jacob, Paris, 1998, pp. 192-193.

^[40] Joe Bousquet, Les capitales, citado por Gilles Deleuze, Lógica del sentido, op. cit., p. 159.

^[41] Crítico de la “fetichización de lo viviente” que a su modo de ver domina a la política antagonista, Pasquinelli propone una política de la abstracción que revalorice los procesos de conocimiento y redimensione las exigencias afectivas de la contracción política: “en este sentido, la política no debería preocuparse por intentar recuperar más cuerpo, más afecto, más libido, más deseo, etc., sino enfocarse en desarrollar los poderes de la abstracción, es decir la habilidad para diferenciar, bifurcar, y percibir cosas en detalle, incluyendo nuestros propios sentimientos” The Politics of Abstraction: Beyond the Opposition of Knowledge and Life, http://www.onlineopen.org/columns/the-politics-of-abstraction

^[42] Mario Tronti, Nous opéraïstes, p. 155. El resaltado es mío.