El cuidado de los posibles

El cuidado de los posibles

EL CUIDADO DE LOS POSIBLES

Una conversación con Isabelle Stengers
por Érik Bordeleau

Traducción de Andrés Abril
Stengers

Sin duda, Isabelle Stengers es una de las figuras más interesantes del panorama filosófico contemporáneo. “Verdadera científica movilizada que eligió la deserción”, este electrón libre del pensamiento encontró finalmente refugio en el Departamento de Filosofía de la Universidad Libre de Bruselas, desde donde inició a sus estudiantes en los encantos abstractos de la filosofía especulativa de Whitehead, así como en las prácticas políticas de las brujas neopaganas procedentes del movimiento altermundialista. Su abundante producción teórica se articula de manera libre y original alrededor de una renovación de la relación entre ciencias y filosofía (La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia [1979], escrito en conjunto con el premio Nobel de química Ilya Prigogine, o L’invention des sciences modernes [1993], premio quinquenal de ensayo en 1996) y una reflexión cosmopolítica de inspiración constructivista centrada en la idea de ecología de las prácticas (Cosmopolitiques I [1997] y II [2003], La brujería capitalista [2005], En tiempos de catástrofes [2009]). Entre estos dos polos emerge una pregunta que atraviesa toda su obra: ¿qué es lo que nos ha hecho tan vulnerables, tan dispuestos a justificar la destrucción llevada a cabo en nombre del progreso? Cuestión candente de la actualidad –si es que las hay– animada por una exigencia vital de creer en el mundo, formulada otrora por William James y retransmitida por Gilles Deleuze. Con notable generosidad se ha prestado para esta conversación, que se llevó a cabo a mediados de julio de 2010 en su oficina de la ULB.

* * *

Érik Bordeleau: Me interesa mucho su manera de pensar la intervención política, lo cual le da a su escritura una inflexión única. Pienso, por ejemplo, en La brujería capitalista o En tiempos de catástrofes, libros a la vez complejos y, no obstante, muy accesibles. Me parece que ilustran bien su inquietud por las cuestiones de la herencia y la transmisión, una inquietud que desentona bastante con el modo de publicación académico. ¿Cómo se sitúa en relación con el mundo académico?

Isabelle Stengers: Una manera de hablar de lo que hago consiste en decir que mi trabajo no se dirige a mis colegas (risas). No se trata de menosprecio, sino de aprender a situarse respecto de un futuro en el cual no sé en qué se convertirán las universidades. Ya murieron una vez en la Edad Media con la imprenta. Me parece que esto está volviendo a producirse –en el sentido de que solo podrían subsistir, como en ese entonces, instituciones para diplomar, no lugares de producción de saber–. Defenderlas de los ataques exteriores (los rankings, las evaluaciones objetivas por doquier, la economía del conocimiento) no me parece muy interesante, pues la pasividad con la cual los académicos se pliegan demuestra que se acabó. Evidentemente, la pregunta interesante es “¿qué tomará el relevo?”. Al final de la época de las universidades medievales tampoco se veía qué les tomaría el relevo. La noción de relevo me interesa.   

No se trata de aferrarse a la institución. Por el contrario, tomé la elección de aferrarme a las prácticas. Porque algunas prácticas están en la universidad, pero la universidad no le conviene a ninguna de ellas (risas). Un poco más a las prácticas de los científicos, porque nuestras universidades, al contrario de lo que se dice a menudo, no tienen como modelo la universidad de Humboldt. Se han inventado a partir de los últimos decenios del siglo XIX. Algo que nos parece normal hoy, hacer la tesis en cuatro años (¡incluso tres!), fue una enorme innovación que tuvo lugar en el laboratorio de química orgánica de Liebig en Giessen. La idea de que uno aprende a convertirse en investigador, no “scholar”, proviene de las ciencias de laboratorio, pero hoy redefinió todo lo demás. Incluso las ciencias experimentales pagaron un precio alto, que ha generado una vulnerabilidad que ahora sale a la luz. Por lo tanto, me aferro a las prácticas pero no a la universidad, e intento escribir de ese modo. 

EB: Su manera de tomar distancia frente al mundo académico y de considerar el futuro de ese modo me lleva a pensar en Sloterdijk, que profiere palabras muy duras contra los universitarios y a quien le gusta preguntarse también por las formas por venir.

IS: ¡Digamos que Sloterdijk es más “profético” que yo…! Mi idea consiste en intentar discernir en el presente lo que puede producir algo que quizás haga futuro. Nunca siento que pienso adelantándome a mi época. Quizás un cuarto de milímetro (risas), pero se lo debo a aquello de lo que es capaz esta época. Siempre se dice que hay una relación entre el filósofo y el médico, pero yo no vengo tanto como médica, a menos que se pueda decir que el médico también recibe su fuerza de su propia época –todo depende de la figura del médico–. En todo caso, no vengo como una médica que se beneficiaría de un saber que le permite intervenir en su época y que la trascenderla

EB: Lo sorprendente en su obra es la preocupación que demuestra por la singularidad de las prácticas. Le importa pensarlas a partir de su divergencia, lo que permite preservar su potencial político. Veo allí un gusto pragmático que contrasta fuertemente con la obsesión del consenso anestesiante que caracteriza nuestra época. 

IS: Efectivamente, el encuentro con el pragmatismo ha sido muy importante, en el sentido de que “¡entonces, esto es lo que hago!” (risas). ¡Entonces esto es lo que me anima! Tomo este pragmatismo de James en sus dimensiones más especulativas, es decir, la preocupación por las consecuencias, incluso la invención, la especulación sobre las consecuencias –lo que el pragmatismo en el sentido usual del término (que es un insulto) pasa por alto–. No sabemos en qué medida las cosas importan. Pero podemos aprender a examinar las situaciones desde el punto de vista de los posibles, aquellos con los que se comunican, los que ellas envenenan. El pragmatismo es el cuidado de los posibles

EB: Su lectura del pragmatismo parece situarse en las antípodas de la que conduce a la dominación actual del ethos liberal y del buen entendimiento conversacional à la Rorty. Pero me gustaría volver al cuidado de lo posible: al decir “especulativo”, usted ha hecho un gesto muy singular, se me ocurre decir espiritual, como para abrir el futuro…  

IS: Es verdad que yo nunca retomaría la etiqueta “espiritualismo”, porque opone el espíritu, lo espiritual, a otra cosa. En cambio, el silencio absoluto (ni siquiera se puede decir menosprecio) sobre lo que puede indicar la preocupación por lo espiritual me parece que proviene de un marxismo y de un cientificismo mal digeridos. En cualquier caso, ante todo, me sitúo como europea poscolonial: incluso en mis relaciones con las prácticas científicas modernas, considero que es preciso, en primer lugar, aprender a civilizarlas –a separarlas de las palabras que nos condenan a insultar a quienes cultivaron, cada uno a su manera, algo que es del orden de esa inquietud–. La filosofía puede aprender a partir de la responsabilidad que cargan las palabras que ha forjado, que son insultantes de un modo bastante sistemático, y ensayar otras. Por lo tanto, intento ensayar palabras de un modo que toma en cuenta e incorpora ese hecho en cuanto constricción activa: nos llevó a pensarnos –y casi nadie ha escapado a esto, ni siquiera Marx– como las cabezas pensantes de la humanidad, respecto de las cuales los demás eran, de una u otra manera, todavía niños. Es algo que está en todas nuestras palabras (Kant lo dijo muy bien en ¿Qué es la Ilustración?), y es toda una labor de retrabajar las palabras, de obtener palabras que rompan con esto. Lo que me gusta del concepto de práctica tal como intento pensarlo es que crea un ángulo que nos permite aproximarnos a nuestros agarres más “serios”, incluidas las ciencias, como algo bastante “raro”, tan raro como las prácticas que tenderíamos a llamar supersticiosas, etc. 

EB: Todo su trabajo sobre la hipnosis, la terapia, la etnopsiquiatría…

IS: Sí, la etnopsiquiatría fue extremadamente importante para mí, en especial porque me ha enseñado justamente hasta qué punto podemos ser “raros” ante los ojos de los demás. Raro es importante, porque yo rechazo otra de nuestras especialidades: denunciarnos a nosotros mismos. Somos maestros tanto en la buena voluntad como en la culpabilidad (risas) –desde el momento en que somos excepcionales–. Pensar las prácticas consiste en intentar situarnos a partir de la manera en que las prácticas han sido destruidas, envenenadas y sojuzgadas en nuestra historia. Por consiguiente, rechazo todas las posiciones que hagan de los otros, bien sea portadores de “nuestra” salvación, un poco como lo hacía el tercermundismo, bien sean “nuestras” víctimas –nosotros, siempre nosotros en el centro–. Esto es pensar una y otra vez en el lugar de los otros. Intento no pensar en el lugar de los otros, porque apelo a un futuro en el que tomarán su lugar.

EB: Justo en este punto me gusta La brujería capitalista: la gran eficacia con la que se plantean las cosas en términos de captura y vulnerabilidad, y, por otro lado, la pregunta “¿cómo hacer un agarre para que emerjan prácticas divergentes en el interior mismo de los espacios lisos y neutralizados del capitalismo?”.

IS: ¿Cómo hacer un agarre? En primer lugar, esta cuestión quiere decir que me resisto a lo que denomino peyorativamente el teatro de los conceptos. Ya sea Badiou, Žižek, etc., se tiene la impresión de que quien encuentre el buen concepto del capitalismo o del comunismo habrá encontrado algo realmente muy muy muy importante. Por lo tanto, yo “reclaim”, como dicen las brujas neopaganas, un Marx pragmático, un Marx del cual al leerlo se pueda decir: sí, en esa época era efectivamente un excelente agarre. Pero un Marx cuya pesadilla habría sido pensar que más de un siglo después continuaríamos fiándonos de ese agarre, y formando con él conceptos cada vez más desconectados de su pregunta, una pregunta pragmática: comprender de un modo “consecuente”, que se comunique con la cuestión de las posibilidades de transformar. Por lo tanto, “reclaim” a Marx recuperarlo, pero también –y se trata de un movimiento que aprendí de las brujas– rehabilitarlo, reproducirlo. Y no porque existan preocupaciones por impartir justicia a su favor, sino desde la perspectiva de replantear su pregunta. Si se quiere comprender en el sentido de transformar, es preciso preguntarse de nuevo a qué podría brindar agarre el capitalismo hoy en día. 

EB: Peter Hallward, un filósofo muy próximo a Badiou, desarrolla en Out of this World una crítica virulenta a Deleuze, la cual parece corresponder con lo que usted denuncia en Badiou o Žižek. En su pequeño teatro de los conceptos políticos, para retomar su expresión, Deleuze es definido como un “pensador espiritual”, y por consiguiente, inútil como mínimo en el plano político. Llega a tratarlo de “creacionista radical”.

IS: Y Guattari habló de creacionismo axiológico… ¡Los censores tienen mucho trabajo por delante! (risas burlonas). ¡Pero si hay alguien cuasiespiritualista es Badiou! El acontecimiento como un asunto de fidelidad, las cuatro verdades, etc. Es un espiritualismo en el sentido de que verdaderamente hay trascendencia respecto de los estados de cosas.  

EB: Absolutamente. Él no plantea la cuestión de los modos de existencia, y esa trascendencia acaba por justificar su política pura…

IS: Y desde que uno está en lo puro, en lo puro y en lo verdadero… ¡En la convergencia entre lo verdadero y lo puro está el pecado del espiritualismo!

 

¡En la convergencia entre lo verdadero y lo puro está el pecado del espiritualismo!

 

EB: Usted se sitúa en el lado opuesto al de Badiou. En el otro extremo del espectro filosófico-político que nos interesa, encontramos a los partidarios de cierto mesianismo. En particular, pienso en Agamben, Tiqqun, el Comité Invisible, etc. No puedo evitar ver allí varios puntos de contacto con su pensamiento, en particular al nivel de una reflexión sobre el agarre y la captura, un intento por plantear nuestra vulnerabilidad a ser capturados por los dispositivos. Con la diferencia de que este pensamiento se dramatiza de un modo mesiánico, o apocalíptico.

IS: Sí, pero esta diferencia es crucial, pasa por todas partes… Para mí, Agamben es el heredero de la tradición misma de la que quiero escapar, de la cual se debe escapar. Esa tradición dice: estamos en un desastre que hace surgir una verdad. Y quienes poseen esta verdad se encuentran en situación neocolonialista. No tienen nada que aprender de los otros. Su saber vale para el Hombre (o el dasein, o el sujeto, o la vida desnuda…). Y por lo tanto, de nuevo, no se piensa de dónde somos, sino de un modo deslocalizado, por todos.

Teniendo en cuenta lo que nos ha ocurrido –y en eso consiste el movimiento de reclaim–, considero que estamos demasiado lejos de poder estar en condiciones de tocar lo Verdadero. Estamos muy enfermos. Y no es una enfermedad de la verdad, no es una enfermedad del filósofo deleuziano, de Nietzsche, quien debe pasar por la gran enfermedad. No, estamos tremendamente enfermos. Y por lo tanto, recuperar simplemente algunos puntos de alegría, de resistencia, de pensamiento, etc., y comprender por dónde pasa esto, la vulnerabilidad a la estupidez, el sentimiento de ser responsables por la humanidad, la comunicación entre nuestras historias y una vocación de la Humanidad no estaría mal que nuestros conceptos pudieran ayudar a esto. Deleuze decía que, si la filosofía tiene una función, esta consiste en resistir a la estupidez. No estoy lejos de esto, salvo que siempre es preciso desconfiar. No “la estupidez” como un rasgo antropológico, como lo leí en algunos deleuzianos, sino nuestra estupidez. El propio Deleuze data la cuestión de la estupidez, que se empieza a plantear en el siglo XIX –y añado, en el momento en que se forja la alianza entre la ciencia, el Estado y el capitalismo–. Los africanos no se ven afectados por la estupidez: quizás los afectará, pues no están indemnes por definición, pero en todo caso la estupidez no tiene nada de antropológica. Por lo tanto, confundir lo que nos ocurre con algo que no solo le ocurriría a la humanidad, sino que además sería de algún modo portador de una verdad que haría del filósofo aquel que ve, ¡no! Y para mí, eso es un agarre, está en el cuerpo a cuerpo, y tiene la verdad de lo relativo. Y también está ligado a un pensamiento del relevo. Las consecuencias de este agarre no pertenecen a quien hace el agarre, sino a la manera en que el agarre puede ser aferrado de nuevo, hacer relevo. 

Y entonces, en lo que respecta a Tiqqun, discutí mucho con sus herederos y sus allegados en Francia, y me parece que, por el momento, el rol de Agamben es un tema de discusión entre ellos. Hay tensiones, y están quienes se dan cuenta de que realmente no es el tipo de pensamiento que necesitan. Como me encanta meter el dedo en la llaga, les dije que la lectura de algunos textos de Agamben me habían hecho experimentar lo que Deleuze llamó vergüenza: esa utilización de lo que pasó en Auschwitz, los “musulmanes” tomados como verdad antropológica de nuestra época, eso es instrumentalización. Un filósofo no tiene el derecho de hacerlo. Debe crear sus propios conceptos. No puede apoderarse de Auschwitz para fabricar una antropología filosófica.

EB: Debo decir que me encuentro en una posición muy particular, una posición de intercesor, espero, entre algunos medios tiqqunianos y los partidarios de lo que llamaría, haciendo eco de su propuesta, una idea de la presencia especulativa. De hecho, las personas con las que me reuniré en Bruselas después de nuestra entrevista pertenecen a esta constelación tiqquniana. 

IS: ¡Ah! Aquí los llamamos los chavannais, porque hace dos años participaron ampliamente en la ocupación del auditorio Chavanne de la ULB. Por lo demás, hace cuatro años me habían tomado como su principal enemiga. 

EB: Sí, repetían una lógica que recuerda vagamente las depuraciones situacionistas…

IS: Tuvimos una conversación “franca” durante dos días, y desde entonces no hay amor, pero parece que han aceptado que puedo existir sin ser su enemiga, de la misma forma que yo reconozco que, frente al mundo tal y como está, la urgencia de la que son presa está más que justificada.

EB: De algún modo, siento como si estuviera en la posición en que quizás estaba usted cuando escribió Beyond Conversation, a medio camino entre la teología del Proceso y los deleuzianos franceses. Me siento un poco en la misma relación respecto de la gente de la constelación tiqquniana, o del colectivo Espai en blanc, de Barcelona, imagino que a causa de mi recorrido. Canadá se me aparece como un lugar de muy baja intensidad política, donde las energías del creer en el mundo se manifiestan sobre todo mediante lo terapéutico. Pero esta cultura terapéutica también es el lugar de una desastrosa privatización de la existencia. Fue en Europa donde encontré las presencias colectivas necesarias para comprender que el problema, el problema de la miseria afectiva y la anestesia generalizadas bajo el régimen del Espectáculo, no era de orden psicológico o incluso psicosocial, sino que más bien se trata de un problema político. A partir de allí comencé a concebir una idea fuerte de lo político, guiado por cierta intuición del anonimato. En efecto, todo me parece tan excesivamente personalizado en nuestra época…

IS: Cómo el capitalismo nos vuelve pequeños empresarios de sí…

EB: Sí, y en Europa encontré personas que reaccionan políticamente a este fenómeno civilizacional. Y me parece que el pensamiento del agarre da justo en el clavo y permite problematizar las condiciones de un actuar efectivo. También veo allí un lugar de encuentro posible entre medios “mesiánicos” y “especulativos”, por decirlo de cierta forma.

IS: Bien, digamos que el mesianismo es lo que yo llamaría un “pharmakon” potente que puede suscitar fuerza, pero también convertirse en veneno muy fácilmente. El veneno es la vocación por el heroísmo, la verdad que es tanto más verdadera en cuanto que es inaudible. Todos son rasgos que me parecen muy viriloides. Allí donde el mesianismo puede suscitar el gusto por la separación, yo intento pensar las prácticas del intersticio. Se trata de una idea desarrollada en La brujería capitalista y que se remonta a Whitehead. El intersticio no se define contra el bloque, sino que fabrica su propia presencia, su propio modo de producción. Sabe que el bloque no es su amigo ni mucho menos, pero no se deja definir por el antagonismo, si no se vuelve el reflejo del bloque. Esto no significa no-conflicto; significa conflicto cuando haga falta y del modo que haga falta. ¡Esto es pensar en los intersticios! Por lo tanto, lo que me gusta de estos medios es que buscan fabricarse una vida propia. 

EB:  Lo que cambia de la resistencia por delegación que se deriva de las maneras de un Žižek, por ejemplo…   

IS: Exactamente, es un poco su idea de las formas de vida. Pero ninguna forma de vida es ejemplar. El intersticio no está asociado a ninguna ejemplaridad, y no tiene nada de mesiánico. Su modo de existencia es más bien problemático. Cada intersticio es intersticio respecto de un bloque, sin otra legitimidad que el agarre que ha logrado. Esto requiere humor, lucidez y pragmática. Se trata también de un pensamiento farmacológico, porque el medio, el bloque, nunca jamás es el amigo. Por lo tanto, nunca se ha de confiar en él. La recuperación siempre es un peligro, pero se trata de no quedar estupefacto ante ese peligro, si no la sospecha lo envenena todo, y eso ya no es una forma de vida. Los peligros son aquello respecto de lo cual se ha de ser pragmático –preverlos, y construir maneras de hacer que nos ayudarán a evitar que, llegado el momento, nos desgarremos entre los buenos-puros-radicales y los malos-interesados-traidores–. Saber que este tipo de situación no es otra que el fracaso previsible en relación con el cual se ha de pensar. Con el mesianismo hay una diferencia de temperamento, pues el mesianismo siempre está próximo a la selección de los elegidos, a quienes saben mantenerse fieles, y la selección significa que las situaciones en que se puede reconocer a los traidores están del lado de la verdad antes que del fracaso.

Puedo entender que lo que llamo diferencia de temperamento sea descrito de otra forma –mi “pragmatismo” es lo más confortable para mí–. Aunque sé que hacer otra cosa me mutilaría. Siempre he huido de las situaciones de toma de rehenes –y allí donde se ha de ser fiel, la sospecha de traición está presente y la toma de rehenes nunca está lejos–. 

Por lo tanto, no tengo ningún deseo de convencer o de convertir. Pienso, más bien, que hay una fuerza en no dejarse dividir. Todos los “o bien, o bien” son mortales. Para los grupos que buscan una forma de vida radical o mesiánica, una de las maneras de resistir a la toma de rehenes bien podría consistir en cultivar un poco de humor judío —sería normal, puesto que hablamos de mesianismo, del tipo “mierda, somos los elegidos, ¡mejor hubiese sido no serlo!”–. En todo caso, para mí, que me interesan los intersticios, el saber de los mesiánicos es precioso, en el sentido de que impide que un intersticio se encierre sobre el logro de su propia existencia. Esto mantiene el sentido de una urgencia que debe permanecer presente y al mismo tiempo no se puede convertir en un lema de movilización.

 

Hay una fuerza en no dejarse dividir

EB: Experimentar esta urgencia en la academia norteamericana nos pone de entrada en una posición un poco molesta, en la medida en que, después de una maestría, un doctorado, todo sucede como si hubiéramos logrado encontrar un medio para estar satisfechos con el mundo tal cual es, aplacar nuestra indignación. Y esta exigencia tácita ciertamente no exime a los entornos deleuzianos.

IS: ¡Aquí decimos que los estadounidenses esperaron a que Deleuze muriera para apoderarse de él! Para mí, hay una línea que separa a las personas con las que puedo trabajar de aquellas con las que solo puedo ser amable: ¿es este mundo imperfecto, pero normal en una primera aproximación? Cuando siento que una posición implica que desde luego podemos mejorar, pero que aun así hay democracia, tolerancia, etc., no hay mucho por hacer. Concuerdo con quienes piensan visceralmente que este mundo no funciona, que no está bien, “no estamos para nada contentos”. Se puede discutir, por supuesto, pero pienso que es ante todo porque la situación nos sobrepasa a todos. Un pequeño recuerdo, de esos que dejan marca. Estaba en una manifestación frente a un centro de detención de inmigrantes ilegales, que aquí se conocen como “sin-papeles” (sans-papiers). Había allí, sobre un montículo, un grupo con caras realmente fatigadas, con una bandera del sindicato socialista, “sección de personas sin domicilio fijo” (¡!). Y gritaban con voz ronca “¡no estamos para nada contentos, no estamos para nada contentos!, y era… ¡era exactamente lo que había que decir! Ese es el grito, el grito de no reconciliación. Por eso estoy más próxima a los chavannais que la mayoría de mis colegas, evidentemente. Eso se mantiene.

EB: ¿Pero no se puede considerar lo mesiánico como un artificio acelerador, creador de urgencias benéficas?

No sé si una urgencia semejante es benéfica. Evidentemente, ante las temporalidades pesadas asociadas con el desorden climático y todo ese tipo de cosas, tenemos la sensación de que hay una urgencia. Desafortunadamente, no es en nombre de la urgencia que seremos capaces responder. Quienes nos gobiernan nos instarán a los “sacrificios necesarios” en nombre de la urgencia. En cuanto a la urgencia que sienten los radicales, no puedo hacer otra cosa que comprenderla, pero ¿cómo hacer para no darle más poder a la policía por el hecho de que se hace explotar una bomba? En cambio, considero que las siegas de campos OGM son un logro, porque quienes se sitúan por fuera de la ley comprendieron cómo hacer para que el poder no pueda tratarlos como terroristas, aunque le gustaría hacerlo. Pero si el mesianismo está revestido de pedagogismo, de la esperanza de que “las personas comprenderán”, no solo que los OGM son un asunto engañoso y dañino, sino en el sentido mesiánico, que una verdadera conversión-ruptura es la única vía, el riesgo consiste en que la policía sea la única beneficiada con lo que hagan. En cambio, en muchos lugares, particularmente en Francia, un gran número de personas se reúnen para cultivar huertas, aprenden oficios manuales y van de espacios alternativos en espacios alternativos, etc. Y todo esto requiere aprendizajes que me interesan: hay allí situaciones concretas y que se vuelven políticas precisamente a causa de la manera en que son habitadas y el tipo de fuerza que exigen. Cultivar una huerta sin pesticida ni fertilizantes, pero aprender también cómo confiar, plantear los problemas juntos, fabricar otras relaciones. Todo esto resulta enredado y exigente porque las verduras no pueden ser tomadas como rehenes…

EB: Me gusta mucho su libro Pensar con Whitehead, y en particular su manera de dramatizar el pensamiento de este autor. Y uno de los momentos cúlmines de esta dramatización es la discusión de la idea de paz tal como se presenta en The Adventure of Ideas. Usted cita un pasaje extraordinario sobre cómo la paz puede revertirse y convertirse fácilmente en anestesia. Whitehead dice que no se puede “querer” demasiado la paz, y habla de cómo ella nos hace más sensibles a la tragedia… El libro que usted escribió nos lleva a captar la importancia de estas ideas en Whitehead. Todo esto hace eco de la introducción del libro, donde usted presenta la filosofía de Whitehead en el contexto de un mundo donde “es normal hacer la guerra en nombre de la verdad”, un mundo que usted opone a una cultura más pacífica, de tipo budista, por ejemplo. En tal mundo, dice usted, esos conceptos tomarían un sentido muy diferente. 

IS: Hoy en día, la filosofía de Whitehead goza de éxito en China, Corea, Japón. Pero pienso que cambia de sentido, o más bien, tiene una dimensión de familiaridad. He allí un pensamiento que se puede vincular con nuestras propias tradiciones… como un reencuentro. Pero como europea, el Whitehead que me interesa es completamente de acá. Él tomó absoluta conciencia de una relación entre verdad y polémica que nos caracteriza, y de que nuestros conceptos están hechos para hacer la guerra. Y no respondió con una pacificación que nos anestesia, à la Rorty, por ejemplo, sino con la creación. No se trata de renunciar, sino de ir aún más lejos con las ideas, y de separarlas de lo que corresponde al orden del poder. Las ideas son vectores de afirmación, pero la afirmación no tiene el poder de negar. Quizás es porque soy una mujer, pero los conceptos que intento fabricar –o en todo caso, es la eficacia que espero de ellos– buscan disolver esas gruesas amalgamas que se mantienen juntas la libertad, la racionalidad, la universalidad… 

 

No se trata de renunciar, sino de ir aún más lejos con las ideas, y de separarlas de lo que corresponde al orden del poder

EB: Esos bloques que darían la impresión de que se pierde toda consistencia si se los deja caer…

IS: Exacto. ¡Precisamente son esas pseudoconsistencias, que de hecho son amalgamas, las que se deben deshacer!

EB: Sobre este fondo emerge la idea de presencia especulativa, que me resulta muy bella, y que implica justamente hacerse cargo de un plan de consistencia. ¿Aquí se perfila quizás un paralelo con la obra de François Jullien, su manera de pensar lo implícito u otras formas de coherencia?

IS: Sí, por supuesto… Es cierto que, si uno es chino en el sentido de Jullien, la única cuestión que se planteará es “¡por qué fue tan complicado llegar a esto…!” (risas). Pero el límite de Jullien consiste en que su representación de “nuestra” coherencia no les deja ningún sitio a los pensamientos minoritarios, Whitehead, o incluso Leibniz, y muchos más. Para mí, la pregunta que se debe plantear, si se habla de “Occidente”, sería por qué estos pensamientos han sido sistemáticamente incomprendidos, transformados en una visión del mundo o incluso menospreciados. Desde Voltaire se menospreció el mejor de los mundos de Leibniz, mientras que para mí se trata de un “pensamiento-martillo” en el sentido de Nietzsche.

EB: En ese punto Billeter se subleva contra Jullien. Por lo demás, en sus estudios sobre el Zhuangzi, me parece que Billeter habla mucho de inducción, de hipnosis, de un modo muy próximo al suyo.

IS: Pero Jullien se rehúsa a emplear todos estos recursos, que disminuirían su contraste. Prefiere hablar de Occidente antes que comprometerse con el detalle de esas prácticas. Por otro lado, lo que no me gusta de Billeter es que, si bien habla de hipnosis o inducción, también piensa que lo “humano” es igual en todas partes –de nuevo somos la cabeza pensante, pues “nosotros” definimos el Hombre, la libertad, la democracia, etc.–. No me gustaría escupirle a la libertad individual, me beneficio de ella, pero en fin, ¡digamos que es una conquista graciosa…! En eso estoy más próxima a Jullien que a Billeter, cuya protesta es humanista. Como si nuestro humanismo se encontrara en contacto directo con lo universal, y entonces fuera preciso leer a los chinos de un modo que muestre que ellos también lo están. Eso me fastidia. 

Entonces, lo que me interesa de Whitehead y de las brujas neopaganas activistas estadounidenses es principalmente aquello que nos permite heredar nuestra historia de otra forma, en contra de toda idea de una especie de verdad antropológica que nos permitiría, a nosotros “los occidentales”, “pensar el hombre”. Para mí, presentarnos, pensarnos como parte de una historia verdadera, no de un destino, es una condición para establecer un contacto un poco correcto con otros que no han tenido la misma historia, para salir de una posición que el colonialismo ha bendecido una y otra vez. No es casualidad que Whitehead haya sido ignorado por los académicos durante un largo tiempo. Para mí es un deber y un placer hablar de las brujas con los estudiantes de filosofía. No para jugar a la criatura exótica que hace de todo para chocar contra su propio mundo, sino porque es una prueba vital para el pensamiento. Me di cuenta de que incluso las personas que están en contacto con lo que está pasando, como Donna Haraway, no hablan al respecto, quizás porque está pasando delante de sus narices. O quizás porque las universidades estadounidenses forman una red tan densa entre sí que no hay lugar para lo que pasa afuera. ¡Mientras que aquí, a pesar de todo, estamos en la ciudad…! Pero desde ese punto de vista, mi mayor ambición ahora que La sorcellerie capitaliste será traducido al inglés, es que los académicos estadounidenses se den cuenta de que en su país pasan cosas que ellos ignoran. Ellos adoran la French Theory, ¡yo les sirvo un Whitehead de Harvard y brujas californianas!  

EB: Usted evoca el desafío que plantea el hecho de hablar de las brujas en la universidad, pero cuando se mira más de cerca, es posible ver que todo está sólidamente respaldado en términos filosóficos. Pienso, por ejemplo, en su prefacio a la reedición de Los diferentes modos de existencia de Étienne Souriau (¡que usted desentierra de quién sabe dónde!). Quedé asombrado con su insistencia en la cuestión de la consecución y lo que él denomina “la mística de la realización”; eso me recuerda el uso que usted hace de la fórmula de James: nada más que la experiencia, pero toda la experiencia. En efecto, en el “todo” se siente la necesidad de una consecución, algo que me parece esencial en el pensamiento del devenir de Deleuze, por ejemplo, algo como una contracción de orden cosmológico, o de las “ideas vitales”, como él las llama invocando a Michaux. Esta idea “dramática” de la consecución está muy presente en usted. Pero me gustaría preguntarle, ¿cómo cohabita usted con un filósofo tan cómodo con el establishment como Souriau?

IS: Fue un amigo, Marco Mateos Díaz, quien un día me hizo descubrir La instauración filosófica, y fue una sorpresa. Mi primera reacción fue “pero, pero… ¡Deleuze leyó todo esto!”. Allí se encuentra toda una dimensión de Deleuze, especialmente la de las ideas imperativas y la de lo virtual como “obra por hacer”… Nunca pensaré con Deleuze porque pienso que él no lo pide (risas), y de algún modo tampoco puedo pensar con Souriau, pero por otras razones. Pienso con Whitehead o con Leibniz porque hay una especie de “confianza” en el sentido de William James. Sé que puedo ir hasta el final de sus conceptos, incluso si al hacerlo los recreo –y sé que esto no les molestará–. Deleuze es una figura sombría, sus conceptos no se fabrican de la misma manera. Es preciso prestarles mucha atención, porque si no, uno se expone a cierto binarismo, que era el problema de Bergson. Cuando Deleuze habla de acoplamiento o del dúo efectuación/contraefectuación, eso puede leerse como Bergson, y la “recaída” del impulso en materia puede leerse como “efectuación, ¡bah! ¡Ahhh! ¡Contraefectuación!”. Y encontramos una manera fácil, y finalmente muy clásica, de resolver la cuestión de las ciencias: si las ciencias efectúan, etc. Siempre un reparto de territorio, para nosotros el devenir… Un devenir territorializado por sus representantes. 

EB: Es exactamente lo que le reprocha Peter Hallward, una especie de tendencia a la redención.

IS: Si se leen los textos técnicamente, son las dos dimensiones del acontecimiento: la contraefectuación no tiene sentido si no hay efectuaciones, tan múltiples y proliferantes como sea posible. ¡Y efectuar en el propio cuerpo no es poca cosa! Pero si no tenemos cuidado, hay algo en el estilo de Deleuze que puede arrastrarnos fácilmente a una actitud binaria, es decir, despectiva, hacia los infelices que efectúan. Quizás a esto se deba su éxito académico hoy en día. Mientras se pueda menospreciar, los académicos se sentirán a gusto. Pero Deleuze ha hecho el más bello elogio de la filosofía angloamericana y su empirismo salvaje…

En cuanto a Souriau, lo que le interesa es la efectuación, la obra y el padecer de la obra. Pero sentí que Deleuze me permitía leer a Souriau, es decir que Souriau adquiría una nueva vida después de Deleuze. Porque Souriau en sí mismo tiene algo irremediablemente patrimonial, y eso es lo que decimos en el prefacio que escribí con Bruno Latour. ¡He aquí alguien que piensa en una primera aproximación que el mundo es bueno! No lo dijimos, pero los momentos en que su texto resulta más insoportable es cuando dice que lo que queda por instaurar es evidentemente el concepto de hombre o de humanidad. Probablemente Souriau aplaudía con ambas manos la “obra” colonial francesa. En Souriau hay un “enfatismo” insoportable. No se puede heredar de él, sino, de alguna manera, contra él, contra la manera en que pensaba su obra (risas).  

EB: Pero ahí se encuentra también la belleza paradójica de ese encuentro…

IS: Sí, pero es un encuentro difícil. Es verdad que con Souriau el humanismo se convierte en una cosmogonía, y toda la autosatisfacción del “Hombre Blanco” toma el carácter de una verdadera dramaturgia. Al fin conceptos dignos de ese nombre. Pero hace falta humor para reencontrar y apreciar esto, y un poco de perversidad. Por eso el prefacio le debe mucho al azar. Tenía deseos de escribir un pequeño libro sobre Souriau, y entonces trabajé mucho sobre él durante dos años. Y luego me encontré con la imposibilidad de escribir, porque escribir sobre un autor es incitar al lector a ir a leer el texto. Y entre más leía, más difícil era imaginar que alguien iría a leerlo. No porque sienta que fui “elegida”, sino porque leí a Deleuze (que solo ha hecho una referencia in extremis a Souriau en ¿Qué es la filosofía?), y aparte porque tengo una práctica de relevo, no de búsqueda de lo “verdadero”, y por lo tanto no le tengo miedo al ridículo de interesarme en un filósofo “comprometedor”. Pero no podía escribir de un modo que ponga en guardia… Debería haber escrito un libro que se titulara Souriau, historia de un fracaso –a Souriau le interesa mucho la dupla éxito/fracaso–. Entonces, cuando el equipo de PUF decidió reeditar uno de sus libros, que es a la vez el más técnico, el más seco, el más difícil, mi problema desaparecía: el libro iba a ser reeditado de todas formas. ¡Así que mejor darle su oportunidad (risas)!

De una u otra forma, lo que le pone una fecha a Souriau (y un filósofo que se puede fechar es un fracaso filosófico) es que la obra para él es “la gran obra”, que apela a la figura del “creador”. Por lo demás, se podría decir lo mismo de ¿Qué es la filosofía? de Deleuze y Guattari; pero no de Mil mesetas. La gran diferencia es que este último funciona mejor porque ellos seleccionan creadores menos comprometedores, Klee, Mondrian, Cage… Existe esta tendencia de… está bien, digámoslo cruelmente, de la filosofía burguesa francesa, de pensar el pensamiento como una creación casi solitaria. El creador como vidente… No soy deconstructivista, no hablaré contra la creación, detesto a quienes prefieren hablar de “cultural producer”. Pero me parece que nuestro problema hoy en día son las creaciones menores, pero colectivas, ante las cuales no quedamos estupefactos, y que exigen que tomemos el relevo (por esto me interesan las brujas). Nuestro mundo burgués-capitalista se complació en honrar a los creadores como “seres excepcionales”, patrimonio de la humanidad, etc., pero lo que ha sido y sigue siendo destruido sistemáticamente es lo que hoy en día se denomina “inteligencia colectiva”. Una palabra que no relaciono con las nuevas tecnologías, sino con lo que Guattari llamaba un “paradigma” estético-político. Para expresar una creación de este tipo, desde la de los científicos cuando su ciencia está viva hasta la que requieren los huertos colectivos, mi fórmula es: “conferirle a una situación el poder de hacernos pensar juntos”. De manera quizás fabulatoria, diría que de eso se trataban también los commons, que fueron destruidos por la privatización generalizada. Los “commoners” debían pensar juntos el uso colectivo de las tierras…

EB: El ethos crítico que usted describe muy bien en En tiempos de catástrofes impide efectivamente concebir la manera en que una situación puede hacernos pensar juntos.

IS: Sí, pues cuando se piensa conjuntamente, siempre se trata del orden del acontecimiento. Pero el cuidado del acontecimiento, es decir aquello gracias a lo cual la situación puede recibir ese poder que no es usual, que no está dado, eso exige toda una cultura del artificio…

EB: Y de la intercesión…

IS: Eso es lo que me interesa de Souriau: la manera en que despsicologiza y desociologiza para crear conceptos que sitúan en el corazón de la obra por hacer la pregunta “¿qué es lo que ella pide?”. Y la respuesta es la de la esfinge: ¡adivina! ¡El trayecto ya está comprometido con ese “adivina”! Siempre se dice que los “primitivos” les atribuyen a las cosas una intencionalidad, pero el agenciamiento “obra por hacer” reviste una intencionalidad que requiere al agente y no le pertenece. Souriau escribe que la obra lanza al agente a la adivinación. La esfinge es la figura de una tensión, y lo que impide que tal tensión se pliegue sobre generalidades psicosociales es el cuidado o el arte del acontecimiento. Aún más, se trata siempre de una tensión diferente –comparto con Latour el interés por la pluralidad de los modos de existencia–. Lo que nos hace vacilar, lo que nos hace adivinar, no es general. Incluso un juez puede hacer obra, un juicio pertinente y original, pero su modo de vacilación no será el mismo que el del escritor o el matemático. 

EB: Y al vacilar así, la obra es vulnerable, corre peligro.

IS: ¡Está en peligro sobre todo si el artista cree que es su amo, o si confunde o mezcla mal los modos de existencia (risas)! Por lo tanto, es preciso distinguir entre las situaciones. Pero cada vez, la cuestión consistirá en “conferirle a” esa situación el poder de hacer vacilar: cómo hacer, qué es lo que ella exige. Me distancio de Souriau en que él veía en el artista el caso apropiado a partir del cual fabricar conceptos. Pero para mí, la categoría “artista” está demasiado cargada. Encuentro mucho más interesantes las tentativas colectivas, laboriosas, experimentales. Lo que llamaría el nivel “meso”, entre lo microscópico y lo macroscópico, o lo molecular y lo molar. 

EB: ¿Podría precisarlo?

IS: De hecho, desconfío un poco de lo molecular, porque es un pharmakon demasiado fascinante. El artista, el filósofo, incluso si trabajan solos (solas), parecen corresponder a lo meso, porque hay un montón de cosas que piensan con ellos, toda una multitud. Si hay alguien que ha logrado hacer perceptible lo molecular, es Nathalie Sarraute. Una de sus novelas, que se titula Tú no te quieres, constituye en su totalidad una multiplicidad de voces que no cesan de producirse, y no se sabe nunca si una misma voz habla dos veces. Probablemente no. Incluso cuando hay una posible continuidad entre dos intervenciones, no es seguro que lo que surge no sea una nueva voz. Entonces, es algo así como un “caos mental”, porque se le ha dicho a esa cabeza “tu problema es que no te quieres” (Stengers imita el murmullo de las voces). Por lo tanto, caos mental, de molestias, de reproches, ¡cómo se llega a la situación de escucharse decir eso! ¡Es molecular, y es muy interesante! Pero el trabajo consiste en alcanzarlo…

EB: Y de acompañar lo molecular en procesos colectivos…

IS: Precisamente, no estoy segura de que se trate de acompañarlo, es decir también de ponerse en contacto con él –“no hay nadie en el número que usted marcó”–. Es más bien un asunto de preocupación pragmática. Esto es lo que me interesa de las brujas que han heredado de los activistas no violentos las estrategias de decisión por consenso. Cuando un grupo usual toma una decisión, ¡qué tumulto en las cabezas!, si hubiera amplificadores ¡sería magnífico escucharlo! Pero la cuestión no consiste en escuchar, sino en poner a punto, en experimentar los artificios que fabrican lo meso en la situación. El artificio consiste especialmente en complicar el proceso, ralentizarlo, acoger las dudas y objeciones, e incluso suscitarlas activamente, pero transformándolas, y escuchándolas según el modo de “lo que está en juego son los aspectos de la situación que nos reúne”. Es una operación transformadora de “despersonalización” que ha sido experimentada por los grupos feministas que trabajan (¡sin los hombres!) con la idea de que “lo personal es político”. Pero también es, junto con otros procedimientos, lo que logran los modos de asamblea africanos, o la palabra que le da la vuelta a las facetas del orden del mundo. Y me parece que es también lo que buscan las brujas neopaganas cuando cierran el círculo y convocan a la diosa. Arte del acontecimiento que transforma a quienes participan de él, que hace surgir una consistencia que no niega lo molecular, sino que le da un estatus problemático. ¡Sobre todo, ninguna “verdad oculta”! 

 

No se trata de “politizar” las minorías, sino de afirmar que su propia existencia es un asunto político

La política de los intersticios pertenece al nivel meso. Pero no es un “nuevo descubrimiento”. Es más bien lo que el Estado y el capitalismo han destruido sistemáticamente en nombre de la racionalidad individual y de las enormes leyes macroscópicas. Como lo señaló Dewey, el problema es que, en nuestras denominadas sociedades democráticas, las emergencias problemáticas, las producciones recalcitrantes de nuevos cuestionamientos se han enrarecido al extremo, en provecho de lo que se conoce como “lo público”, cuyo pulso se toma como se hace con un enfermo. Lo que Deleuze llamaba minorías, lo que no se sueña como mayoría (y un grupo de tres puede ser mayoritario desde ese punto de vista), pertenece a una problemática de lo meso. Deleuze y Guattari veían sus minorías como subversivas. Por mi parte, las prefiero “prácticas”: toda práctica es minoritaria. Pero se trata de deshacer las amalgamas mayoritarias (la ciencia racional, etc.). No se trata de “politizar” las minorías, sino de afirmar que su propia existencia es un asunto político, porque para una minoría en nuestro mundo, existir significa tener que resistir; porque en este mundo, solo pueden sobrevivir, y de manera más o menos vergonzosa.

La figura del rizoma es una figura política, una figura de las creaciones que ponen en comunicación; creaciones transversales, siempre transversales, y para las cuales solo son aptas las minorías. Y estas comunicaciones podrían inquietar al capitalismo, quizás mucho mejor que la “masa”, figura molar, porque como aquel, el rizoma es capaz de inventar su propio terreno, de fabricar sus propias deslocalizaciones. “La izquierda necesita que la gente piense”, decía Deleuze, y esta definición de la izquierda crea una diferencia de naturaleza con la derecha. Una diferencia determinante.

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