De Sutter: manifiesto por un pragmatismo experimental
¿Qué es la pop-filosofía?

De Sutter: manifiesto por un pragmatismo experimental

Laurent de Sutter: "Lo que intento proponer en el libro es un manifiesto por un pragmatismo experimental"

Con dos obras recientemente publicadas en español, ¿Qué es la pop-filosofía? y Pornografía de lo contemporáneo, el autor belga propone una lectura de Deleuze desde el presente.
Por Luis Diego Fernández.

(La siguiente es la versión completa de la entrevista publicada en el diario Perfil en la edición del 11 de abril de 2020)

Autor joven y prolífico, el belga Laurent de Sutter (Bruselas, 1977), filósofo y jurista con una veintena de títulos publicados, comienza a ser conocido en castellano a través de la reciente edición de dos de sus libros: ¿Qué es la pop-filosofía? (Editorial Cactus) y Pornografía de lo contemporáneo (Isla Desierta). Textos en sincro de este profesor de Teoría del Derecho en la Universidad de Vrije de Bruselas y editor de colecciones de pensamiento contemporáneo en PUF y Polity Press de Londres.
Atravesado por una sensibilidad de vanguardia, una imagen de dandy y una indudable influencia teórica de Gilles Deleuze, de Sutter tiene la habilidad de poder pasar de la reflexión sobre la arquitectura normativa a la prostitución, de una lectura deleuziana del derecho a Jeff Koons y la Cicciolina, de la pornografía a la anestesia. Su pensamiento se aleja de los clichés de la retórica de izquierda, según su mirada a menudo indiscernible de alucinaciones hijas del complot, para dejarse llevar por la seducción de la pop-filosofía, expresión que Gilles Deleuze solo pronunció en dos oportunidades (1973 y 1977) para explorar a partir de ella sus consecuencias y derivaciones en un “deambular arbitrario por un gran bazar constituido de encuentros con los objetos más irrisorios como los más nobles”. En diálogo con PERFIL, su primera entrevista a un medio argentino, Laurent de Sutter desplegó sus ideas y no se privó de sumergirse en la actualidad: feminismos, izquierdismo y COVID-19.

En ¿Qué es la pop-filosofía? desarrolla su pensamiento a partir de dos pequeñas frases de Gilles Deleuze sobre la expresión “pop-filosofía”. Encuentro este gesto muy deleuziano en el sentido de tomar un concepto casi imperceptible para construir una filosofía propia. ¿Nos puede explicar qué es la pop-filosofía?
Tiene razón. Tengo el hábito de trabajar a partir de detalles, frases dejadas de lado, de observaciones incidentales o digresiones más que confrontarme al corazón más comentado de las teorías. Se trata de un reflejo heredado de eso que Louis Althusser una vez llamó “lectura sintomática”: cuando leo un autor, una obra, un fenómeno, me intereso siempre por la manera en la que su discurso explícito no cesa de dar lugar a síntomas que, quizá, dicen lo contrario. En el caso del pensamiento de Deleuze, ya había realizado un trabajo similar de reconstrucción a propósito de índices dispersos que había dejado respecto a una posible filosofía del derecho. En ¿Qué es la pop-filosofía? me concentré sobre dos apariciones del sintagma “pop-filosofía” en su bibliografía para intentar comprender el proyecto de superación de la filosofía que a menudo había expresado como su deseo. La pop-filosofía trata de aprender a “leer” el mundo de manera tal que eso que prima no sea más una empresa de inteligencia o de comprensión de lo que sería la realidad o la verdad, sino una empresa de intensificación. Como lo dijo el mismo Deleuze, la pop-filosofía es antes que nada una manera de hacer crujir a la filosofía al contacto con una “electricidad” que haría pasar por el pensamiento cualquier cosa del mundo que se pretenda pensar, un poco como “lo real” de Jacques Lacan o el punctum de Roland Barthes. Este desafío no implica lograr un nivel superior de realismo inaccesible a la filosofía tradicional sino abrir un espacio de experimentación del pensamiento que pueda mostrarse a la altura de la experimentación del mismo mundo. Para Deleuze el horizonte del pensamiento era siempre un pragmatismo: una manera de equipar los “haceres”, o de hacerles hacer lo que no se creen capaces de hacer. Es lo que intento proponer en el libro: un manifiesto por un pragmatismo experimental en el ámbito del concepto.

En Pornografía de lo contemporáneo reflexiona sobre la obra Made in Heaven de Jeff Koons. ¿Considera que hay una relación entre la “pop-filosofía” de Deleuze y el pop art de Andy Warhol y Jeff Koons?
La respuesta a esa pregunta es difícil. Por un lado, es incuestionable que Deleuze tenía en mente el arte de su época (mediados de los años setenta) cuando inventa la expresión “pop-filosofía”. Es indiscutible también que lo que podía observar en la traducción pop de la cultura contemporánea, su relación con los nuevos medios como la televisión, la radio o el disco, etc., tenía influencia sobre su concepción. En sus Diálogos con Claire Parnet no lo oculta: la pop-filosofía debe ser, dice, la traducción en la filosofía de eso que se experimenta cuando uno observa un concierto pop, escucha radio o mira la televisión. Sin embargo, por otro lado, esta inscripción en el contexto de un desarrollo masivo del pop en sentido amplio no significaba una reedición del pensamiento al interior de la forma de la cultura dominante de la época, sino al contrario. Creo que la relación de Deleuze con el pop art, con la cultura pop, etc., era elitista en el sentido de que aquello que lo inspiraba no era esa cultura como tal sino la manera en la cual las energías que la atravesaban podían (o debían poder) irrigar toda la cultura. Si Deleuze deseaba algo era que en el contacto con la cultura pop una forma de intensidad superior pueda servir para elevar el pensamiento en general a nuevos campos de descubrimiento y experimentación, una elevación que era también una exigencia. Lamentablemente, tengo la sensación de que este llamado no ha sido entendido y la mayor parte de los pensadores que hoy dicen pertenecer a la tradición deleuziana no tienen otra preocupación que la reconstrucción de un muro que existiría entre la cultura pop y la alta cultura, incluso en nombre de la crítica al capitalismo y la mercantilización. Es inútil decir que, desde el punto de vista del hacer, que era lo único que le interesaba a Deleuze, no hay nada más estúpido, y es lo que intento mostrar en Pornografía de lo contemporáneo, bajo esta nueva mirada aplicada a la obra más controvertida del artista más detestado actualmente.

Me interesa la filosofía del derecho que desarrolla en Deleuze, la práctica del derecho. Usted dice que Deleuze la construye a partir de dos conceptos: jurisprudencia y comicidad. ¿Nos puede explicar cómo funcionaría este pensamiento deleuziano del derecho?
El pensamiento del derecho de Deleuze forma parte de esas rarezas que los lectores habituales de su obra prefieren no observar con detalle ya que ello podría obligarlos a releer todo de otro modo. De manera muy poco esperada para alguien que no ha dejado de burlarse de los jueces, del juicio o de la ley (en particular en el campo del psicoanálisis), Deleuze estaba apasionado por el derecho, él mismo declaró en El abecedario que si no hubiera estudiado filosofía se habría volcado al derecho. Desde su primer libro, Empirismo y subjetividad hasta sus últimas entrevistas, el derecho está en Deleuze por todas partes, pero de una manera disimulada, extraña, sin relación con la crítica del derecho que desarrollaban sus colegas, de Jacques Derrida a Pierre Bourdieu, de Althusser a Lyotard, incluso de Lacan a Barthes. Deleuze buscaba comprender el derecho de manera tal que uno pueda finalmente comprender la diferencia profunda que existe entre el derecho, como práctica, y la ley como regla, norma, marco, etc., siendo el primero, para él, la subversión de la segunda. Es decir que hay en Deleuze la intuición fuerte de que el derecho no es la ley y de que la manera de funcionar de este podría contribuir a darle al pensamiento nuevas formas para explorar el campo de lo fuera de ley, incluyendo en esto la propia ley del pensamiento. Esta es la razón por la cual Deleuze no dudó en dar a entender que a su juicio el derecho podía constituir un modelo inesperado para una filosofía que, según su anhelo, podría finalmente depender de lo que llamaba “empirismo trascendental”. Para decirlo de otro modo, pensar el derecho en su lugar propio, es decir, tras haber efectuado la crítica de la ley y de haberla superado en beneficio de una “clínica” del derecho, remitía a pensar el futuro de la propia filosofía. Este futuro, para Deleuze, pasaba por muchas decisiones fundamentales que no hemos terminado de meditar: la primacía del caso sobre la regla, de la jurisprudencia sobre la legislación, de la consecuencia sobre la causa.

¿Cuál es su opinión sobre la filosofía del derecho de François Ewald? Sobre todo de El Estado providencia, un libro que Deleuze admiró.
Es gracioso que me plantee la pregunta, pues justamente acabo de releer ese libro para nutrir un pequeño libro que estoy terminando, que lleva por título Elogio del peligro. Hoy está bien visto criticar el libro de François Ewald sobre todo a causa de su carrera profesional que lo llevó de Michel Foucault y la militancia maoísta a ser consejero de la federación francesa de grandes empresarios y dirigir la Escuela Nacional de Seguros. Muchos lo han visto como un renegado y por tanto han buscado que los signos de su apostasía ya podían dejarse leer entre líneas en su libro en los conceptos de responsabilidad, riesgo y seguridad social que proponía. Por mi parte no pienso que eso sea así. Incluso si es posible decir que a la conclusión “socializante” que sacaba de la constitución progresiva de un régimen general de seguridad le faltaba decir quizá la manera en la cual este régimen, en realidad, garantizaba también un control de los empresarios sobre los trabajadores, me parece un poco tirado de los pelos convertirlo en una defensa desviada del liberalismo. Creo que el libro de Ewald es una rareza en el campo del pensamiento reciente en la medida que es uno de los pocos en enfrentar verdaderamente las complejidades históricas de la invención del derecho a la seguridad social, en tanto que lamentablemente deja en evidencia la disciplina menos dominada por la mayor parte de los pensadores. Lo que escribió Michel Foucault sobre el derecho, por ejemplo, es de una estupidez espantosa y testimonio de una incultura sin duda notable de las categorías más elementales de lo que no obstante es la disciplina del vínculo por excelencia, nos guste o no.

¿Qué es lo que cree más interesante de la filosofía deleuziana? ¿Cómo es leído hoy Deleuze en Francia y Bélgica? En Buenos Aires es un filósofo bastante popular no solamente en la Universidad sino dentro de ciertos grupos privados, entre psicoanalistas y artistas.
Si fuera necesario arriesgar una explicación diría que, sin dudas, es porque la relación de uso, de exploración experimental deseada por Deleuze, pero también por otros pensadores de su generación, está siempre viva. El contexto económico y político obliga, de hecho, a desarrollar el ingenio, un sentido del bricolaje, que los europeos (sin hablar de los universitarios estadounidenses) han perdido completamente, tironeados entre deseos revolucionarios de salón y la voluntad de preservación del Estado de bienestar del que hablaba Ewald. La lectura de Deleuze que se hace en Francia y Bélgica ilustra este punto de manera más bien triste: si bien no hay duda de que existen numerosos lectores brillantes e inventivos de su obra, la mayoría, lamentablemente, lo han transformado en una autoridad mayor del canon universitario. Actualmente, ser deleuziano se ha convertido en un pasaporte para la autoridad académica en el sentido más triste del término: el de la obtención de un puesto, de reunirse en comisiones, o en formar parte en los jurados de tesis, dicho de otro modo, en un sentido policial. Por una Isabelle Stengers o un Bruno Latour (o en Brasil, un Viveiros de Castro), hay miríadas de escrutadores de notas a pie de página repitiendo sin cesar los mantras de la “desterritorialización” sin salir de su oficina, del “cuerpo sin órganos” cuando han olvidado el propio cuerpo, del “deseo” mientras que solo alimenta una ambición de control. Encuentro esto siniestro. Puede que me equivoque, pero no tengo la impresión de que esto suceda en Sudamérica, donde la urgencia de hacer algo con el pensamiento sigue siendo más importante que todo el resto.

Algunos de sus libros (aún no traducidos al castellano) toman como objeto de reflexión el trabajo sexual: la pornografía, la prostitución, el striptease. ¿Qué es lo que le interesa de esta cuestión? ¿Cuál es su posición sobre la legalización de la prostitución?
Tengo una posición muy clara. Apoyo la legalización integral de casi todo: prostitución, drogas, etc. No existe ninguna razón objetiva, salvo la de alimentar a la policía, para meter la nariz en los asuntos de otros, como ya lo decía William Burroughs. Si me interesé en estos temas fue para proponer formas de intervención política al momento en que las luchas de las trabajadoras del sexo (tengo muchas amigas putas) se hacían más difíciles, pero también para protestar contra la manera en que el pensamiento las trataba bajo el ángulo del juicio. Para volver a Deleuze creo que una de las lecciones más grandes que nos ha dejado (que reconoce heredar de Nietzsche) es la de terminar con el juicio para comenzar a pensar. Ahora bien, en el campo de la sexualidad parecería que el primer reflejo es siempre el juicio que toma la forma de escándalo moral o de sonrisa irónica del personaje grosero que se permite una broma indecente al final de la velada. He querido proponer otra cosa, otra mirada, como en la obra de Jeff Koons: una manera de subrayar eso que la pornografía, la prostitución, pero también el striptease o el erotismo en general nos hace, allí donde nos conduce. Y sugerí que el lugar era una comprensión nueva de lo que es el deseo (en el caso de la pornografía), una interpretación nueva de la verdad (en el caso de la prostitución), una visión diferente del arte (en el caso del striptease). Deleuze y Guattari dijeron que el deseo es siempre un agenciamiento, y que este agenciamiento es siempre colectivo. Me parece que tomada en serio esta afirmación debería conducirnos a poner en cuestión las categorías mismas que utilizamos para pensar la pornografía y la prostitución, y en un gesto pop-filosófico, ponernos a la escucha de la manera en que son estas cuestiones, la prostitución, la pornografía, etc., las que, en realidad, nos permiten conocer más sobre todo el resto.

¿Cuáles son para usted los filósofos contemporáneos más interesantes actualmente?
Es una pregunta muy difícil, sobre todo para mí. Como soy también editor sería una tentación grande mencionar a los autores que publico, de los cuales pienso, en efecto, que se encuentran entre los más importantes del momento. Mark Alizart, por ejemplo, está ya traducido al español y debería continuar siéndolo, lo considero una personalidad a seguir sin reservas. Pacôme Thiellement también creo que tiene un libro traducido al español. Sin embargo, es una pregunta difícil sobre todo porque es difícil elaborar una lista como la que me pide sin caer de inmediato en una suerte de crítica de la facultad de juzgar filosófica que haría de las obras y de los libros otros tantos objetos de juicio. Ahora bien, desde el momento en que la apuesta es precisamente inventar usos, hacer cosas con los libros, creo que lo esencial se sitúa en las consecuencias que cada lector despliega, un poco como decía Marcel Duchamp cuando sostenía que “son los espectadores los que hacen los cuadros”. De igual modo creo que son los usuarios los que hacen los conceptos, de modo tal que cualquier pensador, de la visión que sea, es interesante, con tal de que alguien haga algo con eso que, también, pueda dar lugar a usos nuevos, y así sucesivamente. En lo que me concierne diría que aquellos autores que me hacen trabajar más actualmente, más allá de las grandes estrellas como Jacques Rancière, Alain Badiou, Slavoj Zizek, Boris Groys, Franco Berardi, etc. (o Stengers, Latour y Viveiros de Castro, que ya he mecionado), son personas como Emanuele Coccia, Tristan Garcia, Quentin Meillassoux, Jun Fujita Hirose, Eloy Fernández Porta, les pensadores del aceleracionismo (Nick Srnicek, Alex Williams) o del xenofeminismo, los wunderkind alemanes Armen Avanessian, Frank Ruda, Marcus Steinweg y los “popsofistas” italianos como Simone Regazzoni. Añadiría también a los teóricos del realismo especulativo y de la ontología orientada al objeto, sean cuales fueran las disputan entre ellos, si no tuviera en realidad un desacuerdo fundamental de método con ellos, lo mismo vale para los defensores del dark vitalism.

¿Nos puede explicar qué es lo que comprende por “postcrítica” y cómo sería este tipo de filosofía?
Digamos que creo que el proyecto crítico, nacido con el pensamiento de las Luces y que toma su forma dominante en el “pensamiento crítico” de la izquierda universitaria y militante, presenta hoy una dificultad mayor que, a mi modo de ver, vuelve caduco todo su programa. El proyecto crítico, por ejemplo, en la formulación que nos ha dado Kant, es un proyecto que tenía por objeto constituir algo así como una razón de las razones dando a cada uno que piensa, que argumenta, que discute, las armas contra las cuales no había nada que hacer. El pensamiento crítico es el pensamiento que se organiza para tener siempre razón. Y si me permite el juego de palabras, para colocar a aquel que busca tener razón por encima de aquello de lo que intenta tener razón. En el marco del pensamiento contemporáneo de izquierda temo que esta lógica intelectual de la dominación (en la cual el juicio es uno de sus avatares), haya conducido a la constitución de un espacio de discusión donde, en realidad, nada es pensado del todo, comenzando por el pensamiento mismo. Para decirlo de manera caricaturesca, diría hoy que la mayor parte de los pensadores que se dicen críticos no se diferencian demasiado de los defensores más débiles de las teorías del complot que se multiplican en los medios. En lugar del complot masónico, judío o comunista, se trata ahora del complot capitalista o bien del complot patriarcal, cuando no se trata del complot occidental-colonial. Si bien es indudable que la historia del capitalismo, del patriarcado y del colonialismo occidental es una historia terrible, de la que todavía no hemos sopesado todas las lecciones, temo que continuar denunciándolos como si eso propusiera una explicación, constituye un callejón sin salida. Es por ello que estoy en favor de un pensamiento postcrítico que, más que regodearse en la crítica, retome la ambición experimental y clínica de Deleuze. Y tengo algunos amigos que me apoyan en esta dirección.

Encuentro que su filosofía más que tomar objetos clásicos de la filosofía se centra en cuestiones más atípicas y originales, como el arte pop, la pornografía, el cine de Hollywood, la prostitución, Jack Sparrow o la anestesia. ¿Se trata de una búsqueda programada o más bien de un movimiento no planificado?
Para responder a su pregunta, haría falta sin dudas que haga como Zizek: de cara a una alternativa, le gusta citar la famosa borma de los hermanos Marx: “¿Té o café?” “¡Sí, por favor!”. Con esto quiero decir que si bien escojo mis objetos en función de lo que podemos llamar “encuentros” en el sentido más fuerte del término, es decir el más contingente, el más dictado por el contexto, el hecho de que los escoja de esta manera es, por su parte, muy deliberada. De la misma manera que deseo terminar con la posición de superioridad, organizada filosóficamente, del sujeto que habla por relación a aquello de lo que habla, deseo rehabilitar a los objetos en su derecho a constituir, mediante el encuentro con ellos, una obligación de palabra que exige su consideración. Es decir que rechazo aplastar los objetos bajo una interpretación que me habría hecho de ellos, prefiero dejarme guiar por ellos, dejarme hacer por ellos, de suerte que sean ellos los que me dictan, en última instancia, lo que se trata de pensar, y cómo pensarlo. Ya que usted puso está conversación bajo la égida de Deleuze, citémoslo una vez más: amo adoptar, a propósito de lo que escribo, una posición masoquista, a saber, una posición que se concentra más sobre el humor de las consecuencias inesperadas que pretender siempre remontar hacia un saber de causas certeras. Por lo demás, forma parte también de esta manera de ver las cosas la elección de no privilegiar ningún dominio, ningún campo, ninguna disciplina en particular, y presentarme como aficionado a todas antes que especialista en una sola, ya que el mundo mismo nos presenta las cosas así. En nuestras vidas también pasamos de discusiones teóricas apasionadas a consideraciones sobre el menú del mediodía, antes de debatir con nuestro compañero nos sumergirnos en internet para buscar ofertas de ropa. Amaría que mi trabajo se parezca un poco a eso: un deambular arbitrario por el gran bazar que son nuestras existencias, un bazar constituido de encuentros incesantes con los objetos más irrisorios como los más nobles.

La cuestión feminista es un tema central en el debate contemporáneo. ¿Cuál es su posición sobre las diversas corrientes feministas?
Creo que es importante precisar antes que nada que el feminismo no existe. Hay una historia larga y dura de luchas feministas que tomaron el rostro de una multiplicidad de acciones, campañas e invenciones, sin embargo, también de movimientos que han resultado ser todo salvo compatibles. Entre un cierto feminismo burgués, representado por Catharine MacKinnon y el feminismo pro-sex flamígero de Camille Paglia, hay tantas relaciones como entre el feminismo anarquista de Emma Goldman y el afro-feminismo de Bel Hooks, y así sucesivamente. Por mi parte, siempre intento mantener discreción sobre el tema, ya que no creo que corresponda a un hombre pronunciarse sobre las luchas que las mujeres conducen por sí mismas. Sin embargo, si puedo permitirme señalar gustos personales, es cierto que, como ilustran mis libros sobre las cuestiones del sexo que usted mencionó, siempre he tenido más simpatía por el feminismo que abre posibilidades que por aquel que hace de policía o busca señalar culpables. Es por esto que no dudé un segundo en publicar Xenofeminismo de Helen Hester, del cual sostengo que se trata de proposiciones en favor de la invención de máquinas para devenir otrx, es decir que se trata de incorporar en el combate feminista la posibilidad de que las mujeres devengan otras a las que son: un rechazo de toda identidad sea sexual o de género. Como la identidad es, en mi visión, el nombre mismo de la policía, no puedo más que tener una gran simpatía por este tipo de teoría, así como siempre he tenido una inmensa simpatía por las teóricas queer más radicales. Lamento que numerosas representantes de ciertos feminismos contemporáneos estén luchando por la reconstitución de identidades siguiendo un movimiento abiertamente reaccionario, contrario a todas las proposiciones feministas que podían ayudarnos a liberarnos por fin de ella.

A propósito de la crisis global por el COVID-19 hemos leído numerosas intervenciones de filósofos como Agamben, Nancy, Esposito, Preciado o Zizek. ¿Cuál es su aproximación a la pandemia?
Ante todo, debo decir que me parece necesario, sea lo que se piense de esto, saludar los esfuerzos de todos los pensadores que intentan poner palabras a la situación que estamos viviendo, ya que siendo nueva la situación, las palabras son riesgosas. Nos encontremos precisamente en una situación experimental que requiere que utilicemos un vocabulario que todavía no tenemos, antes que reutilizar una vez más y siempre nuestros viejos lentes interpretativos. De manera quizás un poco esperada, diría que los textos que más me han hecho pensar son aquellos que tienen en cuenta ese momento experimental, aunque más no fuese para reconectarlo con otros momentos experimentales, es decir, con todos los momentos. En realidad, la experiencia del COVID-19 es la experiencia nueva de una experiencia vieja: su novedad no es la pandemia ni el confinamiento adoptado por varios países para protegerse de ella, ni su gestión estatal ni la crisis económica que sin duda seguirá. Vivimos por primera vez después de mucho tiempo un momento que ya vivieron nuestros ancestros hace diez mil años después de un período de interrupción de pandemias de cerca de medio siglo, algo excepcional en la historia de la humanidad. Tanto Latour como Badiou (o mi amigo Murilo Correa, en Brasil) han insistido sobre este punto, y creo que tienen razón. Sin embargo, decir que se trata de una experiencia vieja como el mundo, en el sentido más literal del término, no significa que haya que encogerse de hombros; por el contrario, significa que lo que tenemos que pensr hoy es el mundo mismo, o más bien las condiciones que hacen que haya un mundo. Sobre todo, significa pensar quién forma parte del mundo. Ahora bien, con la pandemia que atravesamos, nos damos cuenta de que aquello de lo que habíamos intentado inmunizarnos en realidad nunca ha dejado de formar parte de nosotros, puesto que el virus es ante todo nosotros mismos. Somos nosotros los que lo hacemos circular; somos nosotros los que le proporcionamos la ecología que necesita para vivir y desplazarse, sencillamente porque esta ecología es la nuestra. Pensar el virus es pensar el mundo de la humanidad. Y por lo tanto pensar el post-virus es pensar en la manera en que podemos cambiar de mundo. O no.

Traducción: Luis Diego Fernández

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