La subjetivación. Clase 7: recapitulación del curso

La subjetivación. Clase 7: recapitulación del curso

Gilles Deleuze
LA SUBJETIVACIÓN 2da. edición
Curso sobre Foucault

Clase 7. Recapitulación del curso

Publicamos la última clase de La subjetivación. Curso sobre Foucault. Tomo III, de Gilles Deleuze, que no se encontraba disponible cuando realizamos la primera edición. Así, la clase quedó inédita hasta ahora, que forma parte de la segunda edición del curso.

3 de junio de 1986

Para terminar, quiero que esta última sesión esté hecha de sus eventuales preguntas, de sus reacciones, incluidas sus maneras de ver las cosas, es decir, lo que habríamos podido hacer y no pude, pero que otros de aquí hubieran podido hacer; otras direcciones hacia las cuales podríamos haber ido, o bien direcciones que consideré sin llegar lo suficientemente lejos, etc. En fin, esta debe ser una sesión abierta en la que principalmente hablarán ustedes.

Evidentemente, ya tengo un montón de preguntas, y este método me conviene mucho: algunos de los que no gustan de hablar en público me pasaron preguntas, y son excelentes, están muy bien, son muy buenas preguntas. Pero entonces hay que aceptar el pacto que les señalé desde el comienzo: cuanto mejor es una pregunta, menos respuesta hay [risas], ya que cuanto mejor es una pregunta, por definición, es quien plantea la pregunta el único capaz de responderla. Por lo tanto, tengo una postura en la que yo puedo decir que la pregunta me parece interesante, y luego haría falta decir que no se trata de dar respuestas, en efecto, sino de ver… Y ya en lo que ustedes me pasan siento sensibilidades, y es eso lo que me interesa, siempre, esta historia de las sensibilidades filosóficas. Veo sensibilidades, y no quiero decir sensibilidad aplicada a la filosofía. Veo sensibilidades propiamente filosóficas, muy diferentes entre sí.

Es curioso, o tal vez no tanto, que la mayoría de las preguntas refieran al final, a la historia del pliegue y de la subjetivación. Quizás es lo que les trae más problema. Es normal, después de todo, ya que es evidentemente lo que le trae más problema a Foucault. Si tienen un reproche para hacerme –y como son muy gentiles no me lo hacen, pero sus preguntas remiten a eso– es, o sería este: creo haber mostrado muy bien –y es un gran cumplido que me hago– por qué el descubrimiento o la invención de esta dimensión en su pensamiento se le había vuelto cada vez más necesaria. Por más que él se diga: “todo lo que digo sobre el poder se corresponde con nuestra situación real y nuestro estado real”, eso no quita que no soportara ofrecer un pensamiento espantoso, que solo despejara un choque perpetuo con el poder. Es por eso que ese texto me parece tan extraordinario, el texto extraído de La vida de los hombres infames, sabiendo que a Foucault le gustaba mucho esa noción de infame: le hacía reír y se vivía a sí mismo como un hombre infame. Ese texto de los hombres infames es casi lo que más me impacta, cuando lanza la pregunta de cómo franquear la línea.

Comprenden entonces que, a partir de ahí sus preguntas, las que tengo por escrito, se encadenan: ¿cómo franquear la línea? ¿Se podría decir también, por ejemplo, que para Foucault la droga era una manera de franquear la línea? ¿O bien que la homosexualidad era una manera de franquear la línea? ¿Y qué homosexualidad? En las preguntas que se me plantean hay una que es muy interesante y de una verdadera sensibilidad filosófica. Dice: ¿es lo mismo para un hombre que para una mujer franquear la línea?, ¿o no es lo mismo? ¿Se podría decir incluso que es la misma línea? No hay oposición entre la línea y franquear la línea, ya que la línea solo se alcanza en el acto en que se la franquea. Pero entonces, ¿deben de hecho intervenir o no categorías tan simples como hombre, mujer, homosexual, heterosexual? ¿Qué quiere decir franquear la línea?

Se me podría reprochar entonces –y yo les aconsejaría que me lo reprochen– haber mostrado bien la necesidad de este problema y haber mostrado mucho menos cuál es, no la solución, pues sienten que no hay solución… pero se puede decir que no es así como se plantea el problema, se puede decir que hay muchas personas que piensan que no es así, que no tenemos ninguna línea para franquear. Pero cuando se siguen los textos de Foucault respecto a esto, a propósito de estos temas, yo invocaba algunos textos de Michaux y de Melville, y no era por casualidad, pues deseaba hacerles sentir –y me parece que lo han sentido perfectamente– que este tema puede encontrarse en autores muy independientes entre sí, y que será concebido cada vez.

Si retomo una parte de las preguntas: ¿es de la misma manera que franquea la línea el capitán Achab? Luego tienen aquellos que no la franquean y que no quieren franquearla, es decir que niegan incluso que haya una línea para franquear; quedarán más acá, pero tendrán sus razones para permanecer más acá. Luego hay especies de locos, llamémoslos por el momento locos… Melville por su parte los llamaba monomaníacos. La noción de monomanía tiene un rol importante en el siglo xix en psiquiatría. ¿Es por azar que Foucault se haya ocupado tanto de ella en Yo Pierre Rivière, que es un muy bello caso de monomanía? Es muy curioso que en el siglo xix esta noción tenga tanto éxito, una gran importancia, en la psiquiatría de la época, pero además en Melville, y hablo de él porque para mí es uno de los más grandes escritores que alguna vez haya existido, por lo tanto, le atribuyo una gran importancia. Es por eso que hablé de esto como un asunto de sensibilidad. Aquí me dirijo a quienes consideran un poco lo mismo en el caso de Melville, que esos personajes que enfrentan la línea son monomaníacos, son presentados como monomaníacos.

Y Achab se lanza en esa aventura fantástica con una ballena en particular. ¿Y qué es la línea? Es el lazo entre el capitán Achab y esa ballena, la ballena blanca que no se confunde con ninguna otra. Respecto a esto los comentadores nos han dicho mil veces que la ballena blanca era esto y aquello y todavía más. Seguramente todo eso es útil. No impide que la línea deba ser tomada literalmente. Eso quiere decir muchas cosas, pero ante todo quiere decir lo que literalmente quiere decir. No hay discurso que se sostenga dos minutos si no consiste en hablar literalmente, es decir en excluir todas las figuras que sean metáfora, metonimia, o cualquier otra. Todo discurso es literal o no es nada. La línea del afuera es una cuerda. Entonces quizás yo diga que hay cuerdas espirituales. Me dirán: “¡Ah!, cuerda espiritual es una metáfora”. No, no es una metáfora, no creo. Achab se enfrenta con la línea del afuera: es la ballena blanca y el trazado de la ballena blanca. Él dejará la vida. Y de cierta manera, traiciona su deber de capitán que era salvar a sus hombres, y que era, se los recuerdo, obedecer la ley del ballenero, y la ley del ballenero es muy simple: “no elegirás tu ballena, no tendrás una relación por naturaleza demencial con una ballena, con una ballena en particular. No elegirás tu ballena, es decir, atacarás a las ballenas que encuentres”. Bien, esa es la ley. Es obvio que la cuestión de alcanzar y de franquear –es lo mismo– la línea del afuera está más allá de la ley.

Hemos visto que Foucault, en todo su pensamiento y su teoría del poder, no se definía ciertamente como un autor que atribuyera gran importancia a la noción de ley, ya que toda su concepción, incluso del poder, es independiente del concepto de ley.

Y aquí salto. Cuando Michaux, por su parte, afronta la droga como una línea, ¿es metafórico? ¿Es por metáfora que técnicamente se emplea la palabra línea a propósito de la droga? Es muy interesante cuando surge una palabra, ella se posa sobre algo… Cuando Michaux se enfrenta a la mescalina y cuando a la vez renuncia a la mescalina, ¿por qué toda su escritura, que abandona las formas, deviene un dibujo lineal? La línea no es allí una metáfora, es tan poco una metáfora que pasa de la escritura al dibujo, y su dibujo es un dibujo lineal: trazar líneas. Como él decía en un texto que les he citado: “Yo soy un acelerado lineal”. ¿Es la misma línea del afuera en el capitán Achab, en Melville, y en Michaux?

Por supuesto que nos preocupa no confundir, es terrible cuando se mezclan autores que no tienen nada que ver, pero cuando se confrontan autores que sí tienen que ver es algo: ¿qué tienen que ver Melville y Michaux en este caso que nos ocupa? Afrontar la línea. Pero afrontar la línea es de lleno una experiencia marina en Melville, es realmente una experiencia oceánica. Duplicada con una experiencia bíblica. Se podrían meter todas las coordenadas experimentales del gran tema de la línea en Melville. Se podrían meter también las experiencias de Michaux, entraría allí el dibujo lineal, la droga y otras cosas también.

Comprenden que este tema de la línea del afuera es un punto común a todos, y a la vez independiente de la manera en la que Foucault podrá producir un concepto, el concepto debería tomar en cuenta sus determinaciones vividas. Es algo que corre el riesgo de estrangularlos y a la vez que puede ofrecerles respiración. ¿Qué quiere decir alcanzar la línea del afuera?

Pienso entonces en otros autores, saben que es el problema de muchas personas. Uno de ustedes me sugería a Van Gogh. ¿Qué es la correspondencia de Van Gogh? Alguien que se pregunta cómo alcanzar algo. ¿Y qué es, qué quiere decir alcanzar algo? Uno de ustedes, en una de sus notas que me acaba de pasar me dice: sí, la espera, qué quiere decir esperar una vez dicho que no se espera algo. Ya no sé en qué texto –pero en fin, poco importa, lo volveremos a encontrar en un momento–. Digo que Van Gogh tiene una especie de temor. Muy a menudo se lo piensa en la explosión final, pero toda una parte de su vida, vive en un miedo terrible al color. “No soy digno del color, acercarse al color es realmente…”. El color es la línea del afuera. Él tiene el sentimiento de que está todavía lejos, lejos. Hablará de limar el muro con paciencia. La prudencia. La línea del afuera es tanto lo que puede quitarles el aliento como permitirles respirar. No es fácil.

Una vez más, Michaux renuncia a la mescalina quizás porque le supo arrancar todo lo que podía dar, quizás también porque se dice a sí mismo que habría podido encontrar en otro lado lo que esta le ha dado. El capitán Achab pertenece al mar. ¿Se puede decir que alguien pertenece a la droga? No creo… Se pertenece a la droga solo por la muerte… El capitán Achab pertenece al mar, no sé qué se puede decir respecto a esto.

Vuelvo entonces a Van Gogh: aproximarse al color. Pero se dan cuenta de las precauciones, de los temblores. Son temores y temblores en cuanto al color. ¿Cómo osaría llegar al color? Si alguien es pintor puede comprender lo que quiere decir. Si un joven pintor se lanza en el color como en un elemento con el cual no tiene problema, creo que debe temer por su verdadera vocación, si cree que ha llegado. Generalmente, las personas que piensan que han llegado no van muy bien. ¿Y qué encuentra en esta línea del afuera? En cuanto a la vida de Van Gogh uno no puede decir que terminará muy bien. Al mismo tiempo, debemos decir que, en cuanto a la pintura, acaba de manera prodigiosa. La línea del afuera de Van Gogh es, entre otras cosas, su locura. Pero si dijeran que se reduce a eso sería un contrasentido.

Sin dudas, la línea del afuera de su amigo Gauguin también es el color. ¡Ellos se alejaron tanto! Al comienzo se hablaba de los colores tiñosos de Gauguin, se dan cuenta, y era cierto, no hay otras palabras, es tiñoso. No hablo de Van Gogh que es la papa, los primeros ensayos de Van Gogh son papa. Admiren el camino recorrido: uno va hacia el sur, el sur es su línea del afuera. ¿Hay que creer de hecho que ir hacia el sur quiere decir simplemente tomar el tren, por qué? Porque ir hacia el sur era también otras cosas, eso tal vez coincide con la línea de la ballena, él conocerá crisis infernales. Hay que creer que el sur es otra cosa completamente distinta que el sur literalmente. A Gauguin le hace falta otra cosa. En fin, no es el sur lo que le interesa en función de su propia empresa, empresa que él todavía ignora, le hace falta otra línea más lejana, le hace falta esa conversión de vida radical; le hace falta esa muerte tan extraña. Por más que esos hombres hayan muerto trágicamente, se puede decir que obtuvieron lo que querían. ¿A qué precio? ¿A qué precio de sufrimiento? ¡Terrible sufrimiento! Pero quizás esos sufrimientos tienen incluso poca importancia para ellos, estaba el destino, era el destino. ¿Por qué?

Vuelvo a esto porque afrontar la línea del afuera es también hacer el pliegue, la operación de subjetivación. No son dos cosas. Habría que decir que la línea del afuera es a la vez lo que amenaza fundamentalmente mi vida. Yo siempre arriesgo mi vida. Hay personas para las cuales ir a Bécon-les-Bruyères es arriesgar su vida, hay otras para las cuales no lo es para nada. No pueden saber dónde está la línea del afuera de alguien. Digo entonces que la línea del afuera es a la vez allí donde arriesgo mi vida, porque soy irresistiblemente arrastrado hacia ella, porque allí reside lo que yo quiero, aun cuando no sé todavía lo que quiero. Y luego, al mismo tiempo, es allí donde puedo respirar y sobrevivir. Y es preciso decir que es contradictorio, sí, es contradictorio: es allí donde arriesgo mi vida y al mismo tiempo allí donde puedo respirar y sobrevivir. Una vez más, es lo que decía Kierkegaard quien tenía también su línea del afuera. ¿Qué era? Era la ruptura con la novia. Es ahí donde podía respirar y donde encontraba lo irrespirable. Traducía eso por: “Lo posible si no me ahogo”. “Lo posible si no me ahogo” no es lo posible en general: lo posible de Van Gogh es el color; lo posible es también lo imposible, lo posible-imposible del capitán Achab es Moby Dick, la ballena blanca. Digo entonces que alcanzar la línea del afuera, franquearla, y plegarla para operar una subjetivación es lo mismo.

Respecto a esto, en las preguntas que me llegan hoy, muchas de esas preguntas, en estilos muy diferentes, y es por eso que me gustan, con sensibilidades muy diferentes, si intento traducirlas, veo que remiten, si las comprendo bien, a decirme: ¿todo pliegue es de subjetivación? ¿Todo plegado de la línea forma un sujeto, una subjetivación? Saben que a este nivel no es una cuestión de palabras, no es “sujeto” lo que importa, digamos que lo que importa es cómo cada uno de nosotros se vive cuando se constituye como sujeto, cómo cada uno de nosotros se vive cuando dice “yo”. Veremos que hay tales diferencias que quizás una sola palabra “sujeto” no está bien. De hecho, Foucault no la emplea, él emplea “proceso” o “procedimiento” de subjetivación, lo cual implica que hay muchos, muchos procesos muy diferentes; lo vimos históricamente: hay muchos históricamente y no se reducen a lo mismo, no se reducen a una forma unitaria de sujeto que sería por ejemplo el sujeto kantiano u otro, sino que hay varios sujetos, diría incluso que la palabra “sujeto” es excesiva. ¿No hay procesos que desembocan en otra cosa distinta a sujetos? Por mi parte creo eso, pero tal vez no era el problema de Foucault. Foucault se servía de un término grosso modo, de un término cómodo, proceso de subjetivación y nos decía que estaba lleno de ellos.

Ahora bien, caigo sobre un texto que es extremadamente conmovedor, que forma parte de los textos de Foucault cuando no controlaba lo que decía, y por lo tanto cuando no se estimaba como su autor. Se cometen muchos contrasentidos sobre esta historia.

Abro un paréntesis porque me he extendido muy poco sobre esto. A menudo se dice que Foucault ha recusado la noción de autor. ¡Es idiota! Jamás hizo eso. Ha sostenido una tesis muy, muy precisa que consistía en decir: ¡Atención!, autor es una función, autor no designa nada existente, autor no designa un personaje existente. Sobre esto se ha dicho que para él el autor no existe, ¡es idiota! La noción de autor no remite a un personaje existente, de acuerdo. No quiere decir que el autor no existe. Quiere decir que el autor es una función. Esa función es una función derivada, es una derivada. Hay funciones primitivas y funciones derivadas, por ejemplo en matemática. Decimos que autor es una función derivada. ¿Derivada de qué? De cierto tipo de producto. Y bien, Foucault se reconoce perfectamente como autor de los libros que ha publicado y que ha corregido. Esto es importante en cuanto a la posición de Foucault antes de su muerte respecto a los textos que consideraba… Ahora bien, Foucault es completamente coherente cuando dice de los otros textos: “yo puedo ser todo lo que quieran, inventar las funciones que quieran, no soy su autor”. Esto únicamente muestra que él tiene, en cuanto a la función autor, cierta exigencia fundamental.

Por ejemplo, si hablo con alguien yo no me considero autor. Soy autor de mis libros, es todo. No soy autor de otra cosa. Allí también eso debería emplearse metafóricamente; no soy autor de una carta que escribo. Pero incluso cuando hago una novela por cartas, si tengo esa idea, habrá una doble función. Habrá, pongamos, una función de firmante de las cartas, el hacedor de cartas que firma, y luego el autor en cuanto que escribe una novela pasando por cartas. En una entrevista no soy autor, soy entrevistado. Puedo estimar o no que la entrevista puede o no ser publicada, eso no hace de la entrevista una obra, es decir, algo que remite a un autor. Todas estas cosas son extremadamente simples, pero en el estado actual de la literatura, si se puede llamar así a esto, son nociones que se embrollan mucho, puesto que mucho no se entiende este tipo de cosas.

Entonces, en una conversación, Foucault puede considerar que la conversación puede ser registrada, si hay un tercero al que esto le divierte, ¿por qué no? Foucault no funcionaba en modo secreto. Es extraño lo extraordinariamente discreto que era, nunca hablando de sí mismo, pero al mismo tiempo no tenía secreto. No se ocultaba. Corresponde exactamente al texto que escribía sobre el enunciado: no es visible y sin embargo no está oculto. Así es exactamente él, no estaba en absoluto oculto y no obstante no era visible. Creo que hay muchos textos conceptuales de Foucault… y siempre es así en filosofía, la filosofía es también una forma de diario personal, es muy curioso cómo esto vuelve a lo que intentaba decirles desde el comienzo: los conceptos son algo extraordinariamente personal, los conceptos son autobiografías superiores. No quiere decir que es la vida que he tenido, no es eso, pero son cosas que conciernen a la vida.

Foucault puede tener entonces una conversación con alguien, y un tercero va a registrarla. Muy bien. Y luego, se la puede publicar incluso estando Foucault de acuerdo, diciendo que sí, solo que dirá: “no soy el autor de eso, publíquenla como conversación si les interesa”, puede añadir: “a mí mucho no me interesa”. Parece que abandono el tema de sus preguntas, pero no lo hago en absoluto. En un texto desarrolla un asunto propio, una cosa muy bella; no intenta volverla teórica, desde el punto de vista teórico no está siquiera puesta a punto, pero no está haciendo filosofía, ni teoría, está hablando con un amigo. Y resulta que ese amigo es Schroeter, el cineasta.

Foucault habla vagamente en torno al cine de Schroeter. Y dice algo en lo que evidentemente Schroeter no ha pensado. Es chistoso porque, a mi modo de ver, en la conversación con Schroeter cada uno tiene su orgullo, y no es en absoluto para burlarse de Schroeter, pero a Schroeter eso lo perturba, quiere parecer como que lo ha pensado, pero se ve bien que no. Es una distinción bastante original que Foucault propone y que no tiene ningún equivalente en sus libros, que quizás lo hubiera tenido más tarde; si hubiera vivido más tal vez habría dado a esto un valor filosófico. Foucault dice, grosso modo: “Y bien Schroeter, lo que me interesa de tus filmes, es que tus filmes presentan personajes en estado de pasión y en absoluto en estado de amor”. E intenta decir, así como así, como le viene en mente, en qué para él la pasión es un estado completamente diferente, de una naturaleza diferente que el estado de amor. Y sienten ustedes de inmediato, con los derechos que se tienen en una conversación donde siempre hay condenas y exaltaciones, que el amor no es muy interesante y que la pasión será muy interesante.

Un paso más, y quizás sentirán, si leen el conjunto del texto publicado, que Schroeter se va a lanzar sobre esto y decir que la pasión es más bien de tendencia homosexual y el amor más bien de tendencia heterosexual. Bueno, eso puede discutirse [Deleuze ríe], todo esto no está a punto, es una impresión vivida. Foucault entrega una impresión vivida, dice: “para mí, tal como yo vivo, puedo estar en estado de pasión y no confundo eso con el de amor”. Y sugiere que está muy cerca de la pasión y que él finalmente no conoce mucho qué es amar. Lo digo así como así, al azar, pero déjense llevar, si esto les dice algo. Casi palabra por palabra, dice a Schroeter: Primero, no podemos decir que esas mujeres –aquellas que estaban reunidas en un film de Schroeter– se aman entre ellas. Tampoco se puede decir que en María Malibrán –un célebre film de Schroeter– haya amor. Mejor sería hablar de pasión. ¿Qué es la pasión?, se pregunta Foucault, y responde: Es un estado, algo que nos cae encima.

Permítanme comentar poco a poco como si cada uno de nosotros estuviera en la conversación. Escucho esto, y evidentemente no habré intervenido, pero me diré que algo que les cae encima y que se apropia de ustedes puede decirse también del amor, ¿no? Yo habría escuchado a Foucault que comenzaba por decir: “¡Ah!, la pasión no es lo mismo que el amor, y yo estoy cerca de la pasión y no sé muy bien lo que es amar”. Hubiera pensado que es interesante. Cuando alguien dice algo interesante más vale callarse. Llegó la hora de escuchar un poco, hay que callarse porque ante todo son sus palabras, y luego porque es interesante y si se interrumpe se va a perder, va a pensar otra cosa y no sabrá decir… Pero me diré: “¡Vaya!, al principio esto comienza mal”, ¿no? Si nos dice que la pasión es algo que nos cae encima, que se apropia de nosotros, que nos agarra de los hombros y que no conoce pausa ni origen, me digo que es curioso porque es generalmente eso a lo que las personas llaman amor. ¿Qué quiere decir entonces?

De repente habré escuchado algo más. Y él añade como si todo eso fuera junto: es un estado siempre móvil pero que no va hacia un punto dado. Entonces, por mi parte, no sé si lo suponemos así todos los que hemos asistido a la conversación, yo me habría dicho que allí comienza a trazarse la oposición con el amor. Es un estado siempre móvil que no va hacia un punto dado. Hay momentos fuertes y momentos débiles, momentos que alcanzan la incandescencia… Me habré dicho que es interesante la pasión, que para Foucault la pasión es una historia de intensidades, es una distribución de intensidades. ¿Sobre qué? No sé nada todavía. ¿Entre qué y qué? Hay intensidades, momentos fuertes y momentos débiles, momentos donde uno es llevado a la incandescencia, flota, es una suerte de instante inestable, que se prolonga por motivos oscuros, tal vez por inercia.

La pasión se atribuye todas las condiciones para continuar, y a la vez se destruye a sí misma. En la pasión, uno no está ciego. Yo admiro esto, no se puede hacer de otro modo cuando uno está cargando una noción como la pasión de determinaciones originales, entonces sobre la otra noción que no aprecia, la del amor, pone las peores bajezas, mete todo lo que es idiota [risas], es decir en el amor seríamos ciegos, muertos si se quiere. En la pasión, uno no está ciego. Son situaciones en las que uno simplemente no es uno mismo. Ya no tiene sentido ser uno mismo. Las cosas se ven distintas. Bueno, no es claro, si yo les dijera esto en un curso ustedes me dirían que no funciona, quiero decir que lo que acabo de leer no constituye ni un libro, ni un fragmento de libro, no está en absoluto a punto como fragmento de libro, ni como momento de un curso, no está en absoluto a punto. En cambio, puede constituir una conversación; sí, es una conversación.

Entonces, continúa y se bifurca todo el tiempo, ¡nueva idea! Hace un momento era la distribución de intensidades móviles, ¿pero entre dos personas o qué? ¿Y dos personas próximas o lejanas? No sé. En la pasión también hay una cualidad de sufrimiento-placer muy diferente de la que se encuentra en el deseo o en lo que se llama el sadismo o el masoquismo. Entre esas mujeres –las mujeres de Schroeter– existe un estado de placer-sufrimiento indisociables, mientras que no veo ninguna relación sádica o masoquista. Hay en cada una un sufrimiento muy grande. No se puede decir que una haga sufrir a la otra. En efecto, me digo que esto se aclara un poco. No intento transformar esto en concepto, lo mantengo. La pasión sería entonces, añado, intensidades distribuidas. ¿De qué manera? ¿Y entre qué y qué? No sabemos todavía, pero es una distribución móvil de intensidades, y esta distribución implicaría y compondría estados de sufrimiento-placer irreductibles al masoquismo y al sadismo. No se puede decir que una haga sufrir a la otra, en otros términos, son afectos comunes. La pasión sería entonces una comunidad de afectos de sufrimiento y de placer. En las condiciones que sea, quizás, tanto cuando estamos juntos como cuando estamos alejados.

¿Se puede decir esto del amor? Tal vez, yo no veo por qué no se podría decir también esto del amor. Por su parte, él cree que no, puesto que añade: En el amor hay, en cierta forma, un titular de ese amor, mientras que en la pasión circula entre los partenaires. Ven que eso remite a un afecto común de sufrimiento y placer que circula entre los partenaires. Ya estoy en camino de arrancar de una conversación completamente inocente un esbozo de concepto. ¿Puedo responder entonces a aquel que me pregunta “pero por qué no llamar a eso amor”?

En tono de conversación, Foucault nos dice que en el amor hay, en cierta forma, un titular de ese amor mientras que en la pasión hay circulación entre los partenaires. Schroeter, que quiere mostrar que lo sigue, dice: “Sí, el amor es menos activo que la pasión”. Temo que no era lo que Foucault quería decir [risas]. Foucault dice: El estado de pasión es un estado mixto entre los diferentes partenaires, es una mezcla entre los partenaires. Es muy curioso entonces que niegue esa cualidad de mezcla en el amor. Foucault intenta aclarar: Se puede amar perfectamente sin que ame el otroEs una cuestión de soledad. ¡Ah, bueno! Entonces finalmente la pasión, incluso de dos, sería comunitaria y el amor, aunque fuera de doce, sería una soledad. Es posible… No estoy convencido, entonces me pongo a soñar, quizás hubiera intervenido: “¿por qué hablas así?”. Bueno, no habría sido muy interesante, a menos que tuviera algo para decir. No habría intervenido porque habría destruido todo con mi estúpida pregunta: “¿pero por qué bla-bla-bla?”. Le habría impedido decir lo que dijo. No es que sea fuerte conceptualmente lo que dijo, pero es interesante.

Vemos por qué Foucault no aprecia la palabra amor. Recuerdo a Foucault diciéndome que jamás soportaría la palabra deseo. ¿Y yo le preguntaba por qué? Y me decía: “porque yo –lo decía con una gran gentileza–, cualesquiera sean sus tentativas para explicar que el deseo no está ligado en absoluto a la falta, por mi parte, cada vez que digo la palabra deseo no puedo dejar de ver allí una falta”. Entonces yo le digo: “Bueno, no es grave, hay que cambiar de palabra, ya que lo esencial es el acuerdo de que la noción de falta es una porquería de noción, en lo esencial tenemos acuerdo”. Pero ven que aquí es algo muy similar: ¿por qué no aprecia la palabra amor? Porque para él esa palabra –y quizás tenga razón, o no, no es muy importante– es inseparable de un conjunto en el que cada uno solicita al otro. Es decir que, en última instancia, si intento prolongar, diría que él está tocando algo, que de hecho concibe que el amor vive de pruebas, es como Dios. Dios vive de las pruebas de su existencia, en fin, ha vivido largo tiempo de las pruebas de su propia existencia. El amor vive de pruebas: una prueba de amor. Bajo su forma más evidente cuando alguien que sufre por amor –y no es aquel sufrimiento del que hablaba Foucault hace un momento– dice: “¡dime que me amas!”. Ese “¡dime que me amas!” es una solicitud, y ¡qué enamorado no experimenta esa necesidad!: “¡Dime que me amas!”. O bien, si él se impide decirlo hará una exhortación que puede ser: “¡Es buena la torta que te hice esta noche, ¿no?!” [risas], pero es un “dime que me amas”. Y aquí pido disculpas, ya que me avergüenza, si parece que la solicitud “dime que me amas” viene más bien de las mujeres que de los hombres. Pero ¿qué ponen allí los hombres? Es incluso preferible hacer una buena torta a la noche. Es el lloriqueo absoluto: “dime que me amas”, es peor que todo. Y bien, es la multiplicidad de las pequeñas solicitudes que se distribuyen en dos sujetos y que distribuyen a los sujetos.

Comprendo entonces mejor lo que decía hace un momento: el amor no es realmente una mezcla, hay asignación de subjetividad. Incluso si es por turnos, hay siempre uno que juega el rol del amante y el otro que juega el rol del amado, incluso si eso cambia a toda velocidad. Y es un entrecruzamiento de solicitudes.

Mientras que el estado de pasión sería un lugar común. Reunidos o separados, los dos apasionados pasan por afectos comunes que serán desde entonces afectos de sufrimiento y de placer ya que no hay distribución, no hay demanda. Es la manera que tiene Foucault de decir que no hay falta. Mientras que en el amor siempre es preciso que haya falta, que haya uno al que le falte el otro, o cuando no haya quien falte al otro, que sea el amor mismo el que falte. Bueno, es su asunto.

Entonces Foucault continúa, pero al mismo tiempo se tranquiliza y se vuelve consentidor, dice: El amor puede devenir pasión, es decir si progresa, si se supera, puede devenir pasión. El amor puede devenir pasión. Y Schroeter dice: y por lo tanto, sufrimiento [risas]. Es perfecto Schroeter, es decir, es muy, muy inteligente, pero… quiere mostrar a cada paso que ha comprendido… Y bien, creo que en una conversación sobre todo no hay que hacer objeciones, pero tampoco hay que mostrar que se ha comprendido la cosa porque jamás se ha comprendido. A lo sumo hay que hacer todo lo posible para que el otro diga más, y Schroeter hace un poco eso. Foucault responde: Sí, ese estado de sufrimiento mutuo y recíproco es, verdaderamente, la comunicación. Es decir, la única verdadera comunicación es ese estado de sufrimiento mutuo y recíproco. Me parece que es lo que ocurre entre esas mujeres –en el film de Schroeter–. A esos rostros, a esos cuerpos, no los atraviesa el deseo, sino la pasión. Y Schroeter –es divertido el texto– le pregunta: ¿usted se inclina por la pasión o el amor? Casi que Foucault acaba de decirlo, Foucault responde muy sobrio: la pasión.

Schroeter va a decir cosas muy interesantes. De repente se lanza: El conflicto del amor y de la pasión es el tema de todas mis obras de teatro. Creo que exagera pero, en fin, quiere decir de todas las obras que montó, porque ha dirigido muchas puestas en escena teatrales. El amor es una fuerza perdida, que ha de perderse ya, porque nunca es recíproca. Noten que no es lo que decía Foucault, que el amor no es recíproco es una idea muy… Foucault era más astuto, decía que el amor es un intercambio constante –por lo tanto puede haber reciprocidad– donde hay siempre uno que solicita. Siempre es sufrimiento, nihilismo total, como la vida y la muerte. Los autores que quiero son todos suicidas: Kleist, Hölderlin alguien que creo comprender, pero fuera del marco de la literatura–.

Acá está diciendo otra cosa. Y es curioso porque explica: trabajar es crear, crear es mi sueño y cuando no alcanzo esos estados de pasión, trabajo. Mientras que evidentemente para Foucault no es cuando no alcanzo esos estados de pasión que trabajo, sino que yo solo trabajo en un estado de pasión, puesto que el estado de pasión no es únicamente con las personas, es también con cosas, con nociones.

¿Cómo es su vida?, pregunta Schroeter. Foucault responde, con modestia: muy razonable. Schroeter: ¿Me puede hablar de su pasión? Foucault: Hace dieciocho años que vivo en un estado de pasión hacia alguien, por alguien. En un momento dado tal vez tomó la forma del amor. A decir verdad, se trata de un estado de pasión entre nosotros dos, un estado permanente, que no tiene otro motivo para acabarse que no sea él mismo, un estado que me convoca por completo, que me atraviesa. Creo –y esta será su definición viva de la pasión– que no hay absolutamente nada en este mundo capaz de detenerme a la hora de encontrarlo, de hablarle. Ven allí lo que se afirma y es por eso que me parecía que desde el comienzo implicaba que los dos pueden estar muy alejados. Hay una distribución de intensidad, de afecto común, de sufrimiento-placer y esta distribución móvil hace que nada me detenga cuando se trate de ir a encontrarlo, etc.

Schroeter plantea una pregunta interesante: ¿Qué diferencias observa entre el estado de pasión vivido por una mujer y el vivido por un hombre? Foucault responde: Diría que no es posible saber si es más fuerte en los homosexuales… Por ahí lo entiendo mal, pero tengo la impresión de que la frase quiere decir, a mi parecer, que es quizás más fuerte en los homosexuales, pues verán cómo sigue… en esos estados de comunicación sin transparencia que constituyen la pasión, cuando uno desconoce el placer del otro, lo que es el otro, lo que le ocurre al otro… ¡Ah, no!, quiere decir que en la heterosexualidad, donde hay una heterogeneidad de otra naturaleza entre los partenaires, ¿es que acaso puede existir la pasión?

Luego se ponen a bromear y la conversación termina. Foucault se pone a bromear: Tenemos la prueba objetiva de que la homosexualidad es más interesante que la heterosexualidad: mientras es asombrosa la cantidad de heterosexuales que quisieran devenir homosexuales, conocemos muy pocos homosexuales que demuestren ganas reales de devenir hétero. Es como pasar de Alemania del Este a Alemania del Oeste. ¿Conoce muchos alemanes del Oeste con ganas de instalarse en el Este? [risas]. Nosotros podremos amar a una mujer, tener una relación intensa con una mujer, incluso tal vez de pasión, pero jamás tendremos ganas de devenir por eso heterosexuales. No es falso eso, ¿no? No es falso…

¿Por qué les hice leer esto? Para intentar que sientan en lo que tiene de más concreto esta historia de los modos de subjetivación. No se trata de decir demasiado abstractamente que un modo de subjetivación es el proceso de constitución de un sujeto. Se trata de decir –y esto lo señalamos desde el comienzo que la subjetivación tal como la entendía Foucault era tanto colectiva como particular: ustedes tienen subjetivación nacional, subjetivación de clase vimos todo eso, había subjetivación de grupo. Lo que me interesa aquí, si retomo este texto, es que lo que Foucault intenta mostrarnos es que el estado de pasión opera una subjetivación de un tipo completamente diferente del estado de amor. ¿Qué quiere decir? ¿Sí?

Intervención: Quiero tomar dos ejemplos, para estar segura de comprender bien, entre dos heterosexuales, la pasión sería Cumbres borrascosas y el amor sería Werther.

Deleuze: Completamente. Creo que, en el espíritu de Foucault, los dos ejemplos convendrían: Cumbres borrascosas es la relación entre el muchachito salvaje y la muchacha; es típicamente una relación de pasión y no de amor. Usted ha comprendido completamente. Werther es un amor romántico, sí, absolutamente. Incluso se diría que en literatura no hay otro igual, y si se me pide que cite un ejemplo de pasión en ese sentido, creo que usted ha nombrado inmediatamente el ejemplo más impresionante en mi conocimiento.

Ven que no alcanza entonces con decir que hay varios modos de subjetivación. Ahora estamos lo suficientemente grandes como para poder poner en cuestión la palabra “sujeto”. Pero “sujeto” es una palabra que no tiene ninguna importancia. Por eso, cuando se dice que Foucault regresa al final al sujeto, no es así en absoluto. Lo que le interesa es la palabra “subjetivación”, pero incluso habría que decir, en última instancia, que subjetivación no es necesariamente producción de sujetos. La producción de sujetos es solo un caso de subjetivación. Así como, en lo que acaba de mostrarnos, diría que, en el dominio afectivo, hay procesos de producción de pasión que no habría que confundir para nada con procesos de producción de amor, son muy, muy diferentes.

Entonces, me van a perdonar, pero como es la última sesión tomo mi propio caso en esta historia de la subjetivación. ¿Qué me interesa? No sería exactamente la diferencia pasión/amor. Lo que a mí me interesa más bien es otra cosa ligada a este problema: ¿Cómo las personas se constituyen como un sujeto?, o ¿como qué se constituyen las personas cuando dicen “yo” o “mí mismo”? Y bien, puede suceder que se constituyan como sujeto, pero si ustedes quieren, lo que a mí me interesa sería decir que hay procesos que en última instancia podrían llamarse procesos de individuación, solo que haría falta que se me conceda la noción de individuación colectiva. Habría individuación privada e individuación colectiva. Diría, por mi parte, que habría procesos de individuación sin sujeto.

El sujeto es el producto de una individuación o de una subjetivación de un tipo muy especial. Y no estoy seguro de que no sea un producto ya atrapado de antemano. Es decir que a mí lo que siempre me interesó, por ejemplo, y está ligado a las historias de Foucault, son las individuaciones sin sujeto, es decir las individuaciones de acontecimientos. Lo que me interesa es cuando los nombres propios no designan personas. Individuaciones no personológicas, no personales. Ustedes reconocen un viento. No hay dos corrientes de aire semejantes, es mi corriente de aire. Y sí, la reconozco, es mi corriente de aire, es la corriente de aire de mi casa. Me van a decir que dije “mi casa”. Pero verán, esperemos, es una conversación. O bien me dirán que es el mistral. Me dirán que el mistral es un concepto, es un concepto abstracto. Pero es un problema completamente distinto, para nada, el mistral es una singularidad. Seguramente se puede hacer de todo un concepto, pero un viento es una singularidad; un viento es individual, tanto como una persona.

En fin, las 13 horas, o una hora del día, es perfectamente individuada. Las cinco de la tarde, por ejemplo. “Las cinco de la tarde” es una cosa que siempre me ha fascinado. Y bien, hay individuaciones de horas, eso es lo que me ha interesado siempre, la tentativa de definir individuaciones impersonales y sin sujeto, la individuación de un acontecimiento. Porque si llegara a eso, o si llego a eso, desde entonces ya no hay problema, podría decir alegremente que jamás hubo sujeto, quiero decir que somos todos de ese tipo. Y luego se había aludido a una gran novela inglesa hace un momento, y yo creo que los ingleses saben de eso, las hermanas Brönte presentan a sus personajes y tienen la individuación de un viento, de un mar, de una ola, de un tipo de ola. No son personas, son acontecimientos. No quiere decir que sean cosas grandiosas, ¿no?, ser como una corriente de aire y no como una persona. Para mí, es lo más elevado de la vida.

Me preguntarán entonces cuál es mi propia línea del afuera. Y bien, mi línea del afuera es eso, devenir una corriente de aire. A primera vista es bastante simple, es incluso un poco insípido. Y si se lo vive con mucha fuerza es muy, muy difícil, lo saben, es cierto que no es heroísmo, pero se corre riesgo de vida, se corre el riesgo de lo irrespirable, también se corre el riesgo de poder respirar. Ser una persona no me interesa, solo hay cosas malas en ser una persona. Entonces, todos los autores que amo tienen el sentimiento de sus individuaciones sin sujeto.

Vuelvo entonces a lo que Foucault llama –y no quiero hacer aproximaciones idiotas– el estado de pasión. Es, como él diría, un proceso de subjetivación; yo preferiría decir de individuación, pero sin sujeto, muy especial, muy diferente al del amor. Y esto está muy vinculado. En el estado de pasión uno no deja de rozar una línea del afuera. Una vez más plegar, es decir producir una individuación, plegar una línea del afuera y afrontar la línea del afuera, no son momentos sucesivos, se hace al mismo tiempo. Y si se hace al mismo tiempo uno es arrastrado por la línea del afuera. ¡Sí! Entonces creo que para muchas de las preguntas que se me plantearon, creo que aquellos mismos que las plantearon deben responder a ellas, porque ustedes pueden inventar tantos procesos de individuación y de subjetivación como quieran. Pero creo que lo más importante sería pedirles, en cuanto que siguen esta manera de plantear el problema, que tengan una vaga conciencia… oscura puesto que no se puede esperar la claridad y tampoco es deseable en este dominio… tener una vaga conciencia oscura sobre las dos preguntas fundamentales: ¿cuál es mi propia línea del afuera?, ¿hacia dónde se dirige? Lo cual hace uno con la pregunta: ¿qué te concierne a ti? Quiero decir que no se trata de metafísica.

Una vez más, si me pregunto cuál es mi propia línea del afuera y respondo “es el color”, “es la línea del color”, desde entonces ¡adelante!, u otra cosa, teñidor, saben que la tintura es una gran experiencia del color. Y aquí no veo ningún inconveniente en hablar de vocación, de la atracción de la línea del afuera, ya que cuando ustedes están en ese estado, el color tiene dos modos de existencia: puede existir en el mundo, pero cuando se erige como línea del afuera –y aquí también hay que corregir todo lo que digo–, el color no preexiste a las líneas del afuera. Moby Dick no preexiste al capitán Achab. Moby Dick es una ballena más peligrosa que las otras, es más vieja y más experimentada que las demás, eso es todo. Es la relación Moby Dick/Achab la que constituye una línea del afuera; para Achab, y para la tripulación entera, ya que la tripulación depende de Achab.

Pienso entonces, en este sentido, lo que usted preguntaba: ¿cómo conserva su propia línea del afuera y qué manera tiene –y perdónenme este término burdo– de “flirtear” con ella? Van Gogh lo decía mejor: hay que pulir, pulir con prudencia. Pero sentimos que eso cabalga como un caballo salvaje, una línea es a la vez, no sé, física, magnética, psíquica, todo lo que quieran. Pero es peligrosa. Es ahí que usted puede seguramente dar el máximo de lo que puede, el máximo de lo que hay en usted, pero de golpe si da el máximo usted está muerto, si cree que ha llegado al máximo.

Conozco a un profesor de gimnasia que tenía un método admirable que jamás olvidé porque me parecía muy bueno. En los liceos los profesores de gimnasia eran muy menospreciados, y esto no ha mejorado mucho. Los profesores de filosofía tienen en los liceos una posición… son casi tan menospreciados, pero se les permite todo porque están locos… en esa época, pero eso debe ser así ahora también… Yo era muy amigo de los profesores de gimnasia, eso me fascina, entonces hacía alianza con ellos y hay uno que me dijo: “Ayer he retado a un niño y le he pegado, si lo hubieras visto”. Entonces le pregunté por qué. Y me dice: “Le he oído decir todas las malas palabras que él conocía, entonces llegué y le di una bofetada y le expliqué”. Y estaba muy bien, yo me decía que no podía ser solo que le había pegado. Y él le había dicho a su niño: “Comprendes por qué te pego, es porque dijiste de golpe todo lo que sabías, pero dime una mala palabra que conozcas y que no hayas dicho”. Y en su perspicacia de padre había dado en la tecla: el niño ya no conocía nada más, no había guardado nada para sí. Ahora bien, aquel que dice todo es siempre aquel que no sabe absolutamente nada, habría sido preferible que se calle. Si usted conserva una pequeña cosa que puede no decir, eso es la prudencia. La imprudencia es eso, es decir todo.

Ahora eso ha cambiado, pero al menos hay algo que no cambió. Entonces por mi parte creo que es un poco lo mismo: buscar cuál es vuestro propio asunto, cuál es esa línea del afuera, y de qué manera usted se constituye como “sujeto”. Quiero decir que “yo” puede tener sentidos muy variados, incluido el de ser un simple hábito. Pero si decir “yo” es un simple hábito, hay que ver en qué nos mete eso. Si por el contrario lo viven como un yo, creo que hay personas que lo viven así, en nombre de cierta conciencia del pensamiento, lo cual es evidentemente muy distinto, pero desde entonces para ustedes el verdadero individuo será el sujeto. Por mi parte, el individuo jamás ha sido el sujeto, ha sido cosas del tipo corriente de aire, o del tipo acontecimiento, y es por eso que me siento spinozista.

Esto es también para que vean hasta qué punto no vale la pena discutir en filosofía. No se trata de saber si la concepción del individuo en Spinoza es más satisfactoria que la concepción del sujeto en Kant, se trata de saber cuáles son las condiciones previas al problema de la individuación en Spinoza y las condiciones previas al problema del sujeto en Kant. Es lo que hay que saber ante todo, y es lo que cuesta mucho comprender.

Esto es lo que quería decir un poco para responder a todo este conjunto. Quería tomar este texto pasión/amor en Foucault para que se den cuenta de algo. Supongamos que nos dice: “aquí tienen un modo de subjetivación en el que no han pensado”. Y los modos de subjetivación son absolutamente infinitos.

Entonces si retomo la pregunta: ¿cómo murió Foucault? ¿Se puede decir que ha muerto de cierta manera? Se puede decir que eso sucede, que hay muertes que llegan como la persona lo ha querido, como habría querido. Quizás él habría querido vivir más o no sé… Todo lo que puedo decir es sobre la grandeza de la obra que hizo. ¿Quería vivir más? ¿No quería ya vivir? ¿Y en función de qué línea del afuera y constituyéndose como qué modos de subjetivación? Creo que, en sus últimas respuestas, porque este texto no es el único de este tipo, creo que incluso en Norteamérica hubo textos de este tipo y conversaciones… Y bien, él nos deja algo sobre lo que buscaba, o poseía, ese estado de pasión que no se confunde con el amor.

He respondido pues de manera muy imperfecta a las preguntas que me plantearon… Y yo no quería hablar, pero finalmente soy el único que hablo. Y sí, hay muchas cosas que vimos a toda velocidad, sería el objeto de otro año si debiéramos… Pero encuentro que está bien detenernos en esto ahora, pues solo sería un comentario. Por mi parte, les he dado todo lo que podría. Pero para terminar mi intervención, tomo una pregunta que es muy buena, la leo: “¿Podría volver sobre el pliegue en Michaux? De acuerdo con los textos que tenemos aquí –se adjuntan textos– me parece que el pliegue es sinónimo de ahogamiento, de noche, ya que hace falta que el hombre se despliegue”. Mi única respuesta –y ya es cierto para Heidegger– es que todos aquellos que manejan estas operaciones de pliegue y despliegue, no ven en eso dos opuestos. Una vez más, recuerden la palabra de Heidegger en los textos que les cité la última vez: “El pliegue solo está ahí para que algo se despliegue en él y lo que se despliega en el pliegue es lo que se llamará el aparecer”No hay oposición entre pliegue y despliegue, son operaciones complementarias.

Ustedes podrían decirme: “Pero olvidas que tú mismo en un momento hiciste una oposición para explicar a Foucault”. En ese momento yo distinguí el despliegue como operación del pensamiento del siglo xvii y el pliegue como operación del pensamiento del siglo xix. Sí, en el nivel del saber puedo decir que las operaciones del pliegue y el despliegue se distinguen, pero luego cuando abordamos y consideramos el pliegue por sí mismo estábamos a otro nivel. Acepten que a otro nivel, cambia la distribución de las nociones, de los conceptos. En ese momento, en el nivel de la línea del afuera, y ya no de las operaciones del saber, el despliegue y el pliegue, así como el afrontamiento de la muerte y el descubrimiento de lo respirable, son estrictamente complementarios, tomados uno en el otro, sin que se pueda decir quién prevalece. ¿Prevalecerá la muerte? Sí, evidentemente siempre al final, pero ¿al cabo de qué?, ¿al cabo de qué triunfo de la vida?

Es por eso que en el máximo –y ahí podrán reprocharme que he tironeado demasiado de Foucault en esa dirección–, en el máximo de lo que podía, tironeé a Foucault hacia una especie de vitalismo. De seguro, como lo dice él mismo, un vitalismo sobre fondo de mortalismo. Pero pliegue y despliegue, línea de muerte y línea de vida están absolutamente entremezcladas, ya no se distinguen una de la otra, al punto de que es en su conjunto (una cuerda) que los dos adversarios, muerte y vida, pliegue y despliegue, etc., se entregan a una especie de lucha, despegándose una de la otra o bien confundiéndose una con la otra.

Habría que intitular a todo lo que acabo de decir: ¿Cómo vive usted? ¿Cómo vive cada uno de nosotros? Evidentemente no habría peor contrasentido que creer que es como una especie de competencia atlética en la que habría que convocar a la línea del afuera diciendo: “Es entre nosotros dos”. Es más bien del tipo husos horarios, la línea del afuera los atraviesa como los husos horarios, están atravesados por ella. No se apuren a descubrirla, porque el día en que la descubran tendrán tentaciones.

Y alguien me dice que se puede aproximar esto a Castaneda. Evidentemente se puede aproximar. ¿Por qué? Porque Castaneda desarrolla en abundancia la idea de las líneas. Hay líneas de universo y enfrentar las líneas de universo conlleva peligros, toda la serie de peligros señalados por Castaneda o por su indio. Está el miedo, pero también la certeza demasiado grande, etc., etc. No se apuren entonces a descubrir vuestras líneas, ante todo porque no hay línea del afuera y luego todo lo que pueden vivir. Es más complicado que una mano; no son las mismas líneas que las de la mano.

Siempre soñé con hacer una filosofía lineal, es decir una filosofía sin forma, una filosofía hecha de líneas. Pero la línea del afuera es tal que los encontrará a su debido tiempo, creo mucho en eso. No se apuren, porque si se apuran será bajo la forma de un enfrentamiento mortal, será bajo la forma de esa estupidez de droga, o de otra estupidez que los volverá seniles con la edad. Y por más que digan que encontraron la línea, no serán ustedes los que habrán ganado. No se apuren pues, y no consideren su enfrentamiento como un combate. Hemos abandonado las zonas del combate; para Foucault, en el nivel de las relaciones de fuerzas, tuvimos que ir más allá de los combates.

Retomo el ejemplo de Van Gogh. Van Gogh tuvo sus combates y sin dudas el peso de los combates por los cuales pasó es lo que lo vuelve loco, mucho más que el enfrentamiento de la línea. Es más allá de los combates que usted encuentra la línea. No quiere decir que pueda prescindir de los combates.

¿Cuál es la diferencia entre Oriente y Occidente? Pensaba en un autor que creo que Foucault no comprendía bien, porque no tenía nada que ver con él, y que estaba mucho más cerca de Foucault de lo que él creía. Y esto responde también a una pregunta que se planteaba allí respecto del Oriente y el Occidente. A propósito de los autores estadounidenses, ellos o los ingleses están fuertemente impulsados, contrariamente a los franceses, por líneas que los arrastran, líneas geográficas. Entonces uno de ustedes se pregunta: ¿no se puede, en última instancia, en lugar de hablar de subjetivación hablar de des-subjetivación? E invoca a Henry Miller. También podrían haber invocado a Lawrence. Sí, pero espero que luego de lo que acabo de decir ya no haya problema al respecto. Si hay autores de la des-subjetivación es porque son autores que no creen en el yo, no quiere decir que son autores de la des-individuación. Son individuaciones sin yo, individuaciones de un nuevo tipo. En Miller, por ejemplo, lo que es más individual en el mundo es un paseo. Y allí reencontramos a una autora que no es sin embargo una de sus favoritas, Virginia Woolf. Lo que es más individual en el mundo es un paseo. Vean La señora Dalloway. De esos autores ingleses y estadounidenses algunos están atraídos hacia Oriente, por ejemplo Miller, hacia una sabiduría de Oriente, y otros están atraídos por todo salvo por Oriente. Lawrence, a quien Miller debe tanto, no soporta el Oriente, se caga en el Oriente, lo que le interesa es la serpiente emplumada, es Italia y Sudamérica.

Si quieren leer, por ejemplo, un gran libro de subjetivación histórica, en busca de la subjetividad de los etruscos, el mejor libro del mundo es Paseos etruscos de Lawrence, inmenso y maravilloso. Lo que le interesaba era Italia y luego América del Sur. Con Oriente no tenía nada que hacer, y es por razones muy simples, él lo dice: “nada vale si no pasa por el combate”. El combate de las almas, incluida la lucha de los sexos, momentos importantes de la vida de Lawrence y de su obra. Emplea entonces la metáfora de los dos polos, la lucha de los polos. “Todo debe pasar por las relaciones de fuerzas, no encontrarán nada si no pasan por las relaciones de fuerzas”. Es una idea fundamental de Lawrence: “quedarás enganchado en tu sucio pequeño yo si no pasas por las relaciones de fuerzas”. No tengo el tiempo y no es mi objeto decir por qué piensa eso, pero son páginas espléndidas, páginas sublimes. Pero deshacer el yo es, en Lawrence, alcanzar la verdadera individuación; deshacer el yo pasa por las relaciones de fuerzas.

Noten que es una cuestión de acento. Lawrence considera, con razón o no, que Oriente es una manera de sobrepasar las relaciones de fuerzas, que todas las sabidurías de Oriente consisten en eso –si comprende bien o no es otra cosa–, mientras que en América del Sur ve por el contrario el cultivo de las relaciones de fuerzas elevado hasta lo animal y lo vegetal. Ve un cosmos dinámico, un cosmos de las fuerzas. De allí su irresistible atracción hacia América del Sur y su indiferencia hacia el Oriente.

Miller, por su parte, no piensa que las relaciones de fuerzas sean muy creadoras, pasa por ellas, pero no cree en el carácter creativo de las relaciones de fuerzas. Piensa realmente en la necesidad absoluta de deshacer el pequeño yo, lo que llaman el pequeño yo. De modo que ambos tienen el mismo fin, es decir individuación sin sujeto, pero una vez más, lo individual sin sujeto entra en lo que Foucault llama en sentido más amplio los procesos o los modos de subjetivación.

En otros términos, no solamente los modos de subjetivación varían según las épocas, sino que en una época varían de un individuo a otro. No tomen ni comprendan “subjetivación” en función de la palabra “sujeto”; hagan lo inverso: comprendan la palabra “sujeto” como realizando ciertos casos de procesos de subjetivación, y no todos los casos, ya que hay individuaciones que no producen ningún sujeto y que merecen de cierta manera ser llamados procesos de subjetivación.

Entonces, comprenden bien que todo esto se mezcla, comprenden al mismo tiempo la línea y el pliegue que ella hace y el despliegue que se le impone. Si ustedes asimilan ese despliegue con esa especie de tensión máxima que los hace afrontar algo que se asemeja a la muerte, si el pliegue es para ustedes esa especie de operación igualmente muy tensa, que les ofrece algo que respirar, “lo posible si no me ahogo”, etc. Allí comprenden que, en ese nivel, pliegue y despliegue ya no se oponen en modo alguno y que al mismo tiempo uno se puede ahogar. Sí, allí todo se vuelca hacia la palabra “sabiduría”, incluido el sentido en que la filosofía es una sabiduría. Es una sabiduría, pero no es la sabiduría que uno se espera; es una sabiduría de un modo distinto, es el arte de jugar con las líneas, es decir, es un arte de vivir en el filo, de saber que en el momento en que se cree haber vencido, estamos todavía muy lejos de haber vencido.

Intervención [en parte inaudible]: Tengo esta pregunta: ¿se pueden aproximar las líneas del afuera a la imagen del movimiento? Y como comentario, quisiera agradecerte por esta conversación de Foucault con el cineasta Schroeter, ya que me parece que la palabra “pasión”, sin exagerar demasiado el entusiasmo, explica todo, creo yo, pues aun antes de oír esa reseña, la línea del afuera ya estaba materialmente definida y dada sea por la ballena, sea por el color, sea por algo que haga el pliegue pero que no muestre su dinamismo. Mientras que en la imagen-movimiento, pliego sobre ella un cuerpo que se parece mucho a la pasión. En la relación entre las líneas del afuera y del adentro, el afuera se da como algo que se sitúa fuera de mí, es lo más lejano y lo más próximo, y el tiempo o el sujeto o no sé qué debe relacionarse con ese afuera y ser afectado. Por lo tanto, veo que esto debe ser precisado: ¿hay una aproximación entre la imagen-movimiento y la operación de la línea del afuera con la línea del adentro? Y también, ¿se puede hablar de pasión como se habla de acción en la imagen-movimiento?

Deleuze: Escucha, lo que dices es interesante, pero por principio te diré que hay que evitar al máximo posible reducir, es casi una cuestión de método. No puedo responderte, salvo darte un consejo: hay que esperar todo lo que sea posible antes de hacer reducciones, porque no son, a pesar de todo, los mismos problemas. El año anterior, en efecto, hablábamos de la imagen-movimiento y de la imagen-tiempo. Este año quise hacer con ustedes esta investigación sobre Foucault. De seguro que hay relaciones, seguramente, casi diría que no se las debe hacer, sino que hay que esperar a que se hagan solas. Tú me obligas un poco, me fuerzas un poco, pidiéndome que haga una aproximación. Te diría que olvidemos todo eso, sobre todo percepción-acción-afección. Sientes que toda la grilla de Foucault es ya otra cosa, era la grilla que les proponía en relación con problemas que eran míos. La grilla de Foucault es distinta, es entre ver y hablar.

Si hubiera una relación posible por hacer, en el nivel de la línea del afuera, es cuál es su relación con el tiempo. Tienes razón: ¿cuál es su relación con el movimiento, qué tipo de movimiento, y cuál es su relación con el tiempo? Sería esa relación, habría seguramente una aproximación a hacer. Pero no está hecha, pues para hacerlo habría que retomar desde un punto de vista completamente nuevo todo lo que hicimos los otros años. En cualquier caso, no está dado en lo que hicimos los otros años porque el problema era realmente muy diferente.

En cambio, creo de hecho, y se los señalo porque me ha impresionado siempre, que Foucault tuvo una especie de desinterés ante el problema del tiempo, pensaba realmente que el verdadero problema era el del espacio. Por mi parte, siento que al final de Las palabras y las cosas hay un presentimiento de que quizás se trate todavía del tiempo, y que en sus últimos libros quizás llegaría a decirlo. Pero sería demasiado hacérselo decir, tiene la intuición de que la línea del afuera es la línea del tiempo, pero ¿qué línea del tiempo? Sería una idea del tiempo que llegaría cuando el círculo es roto, en el sentido de Borges de un laberinto que es lineal, en absoluto del tipo círculo, sino el tiempo como una recta o, según la expresión de Michaux, como la correa del látigo de un cochero enfurecido. Entonces allí sí se podría hacer la aproximación.

Pero si quieres efectuar conjunciones, sobre todo no hay que hacerlas… como diría… en frío, arbitrariamente, hace falta que haya algo en lo que se dice que reclame una aproximación. En lo que hicimos este año no habría razón –a mi modo de ver, pero para ti puede ser diferente– para aproximaciones con lo que hicimos aquel otro año. Hoy he construido una aproximación que para mí se impone mucho más, entre individuaciones sin sujeto y lo que Foucault llama procesos de subjetivación.

Intervención (en parte inaudible): ¿Me permites preguntarte algo sobre tu definición de la interpretación de la que hablabas la última vez? Tú decías que la interpretación es para ti despejar los conceptos principales del autor y trazar las líneas con esos conceptos en otros autores, como si alcanzara con despejar los conceptos para encadenarlos entre sí. Mi problema es que eso parece dejar de lado el problema de lo que llamamos la crítica.

Deleuze: Si pudiera responderte haciéndote un reproche es que tú no estuviste lo suficientemente atento a lo poco que yo decía –no dije gran cosa–, a lo que entiendo por concepto. De hecho, si se tratara de palabras generales que designan conceptos en la historia de la filosofía, por ejemplo, la palabra “sustancia”, lo que digo no tendría mucho sentido, y daría entonces la sustancia en Leibniz y buscaría su relación con la sustancia en Aristóteles, etc. Pero cuando yo hablo de los conceptos en un filósofo quiero decir otra cosa completamente distinta ya que, para mí, una vez más, los conceptos son realmente invenciones, son creaciones. Ahora bien, no es completamente fácil saber cuáles son los conceptos de un autor.

Puedo decir, por ejemplo, que en Leibniz está la sustancia, él habla todo el tiempo de ella, pero ¿cuál es el concepto de sustancia en Leibniz? Es ya algo completamente distinto. Puesto que nos damos cuenta de que no es la sustancia la que es un concepto. Los conceptos que le permiten formar lo que llamaría una nueva noción de sustancia, son otra cosa completamente distinta que es preciso encontrar. ¿Qué son esos conceptos?, ¿cuáles son los conceptos nuevos de Leibniz?

Tomo hoy nuestro año de trabajo. Cuando iniciamos con Foucault, no sabíamos bien cuáles eran los nuevos conceptos de Foucault. En última instancia, estábamos en condiciones tales que hacíamos como si no supiéramos si había. Y cuando, por ejemplo, caímos sobre el hombre infame, para mí eso es un concepto de Foucault: el hombre infame. Para mí los conceptos no son cosas en la cabeza, son complejos de concepto, de percepto y de afecto; si no tienen los tres… Son nudos de concepto, percepto y afecto, que los fuerzan a pensar algo que jamás habían pensado, pero al mismo tiempo a ver algo que todavía no habían percibido, y a experimentar un sentimiento que les es nuevo. Y eso es hacer filosofía, es crear esos complejos de concepto, percepto y afecto.

¿Qué quiere decir cuando digo que “hombre infame” es un concepto de Foucault? Y bien sí, puedo trazar mi línea.

Leo a Foucault. Hay términos más simples, el término “saber”, que aparece todo el tiempo. Pero no es todavía un concepto de Foucault. Mi tarea, si interpreto “saber”, si me veo interpelado por la frecuencia de la palabra, es preguntarme si hay o no concepto, esto es, si ha inventado algo ahí. Entonces busco mi respuesta, y yo les proponía que sí, que al nivel del saber ha inventado un nuevo concepto. Pero notamos al mismo tiempo que ese nuevo concepto debía mucho a Blanchot, y más lejanamente debía algo a Kant. Podía entonces erigir dos líneas. Era evidentemente un gran concepto el saber.

Cuando caímos sobre un concepto discreto como el de hombre infame, ¿bajo qué condición es otra cosa que una expresión literaria? Lo que atrajo mi atención es que el término está cargado de afectividad. Un afecto es un primer signo. Cada uno de nosotros siente que un hombre infame está cargado de afecto. Luego me digo que eso nos permite ver las cosas de otro modo. Dado que, leyendo a Foucault, ¿a qué llama un hombre infame? Es un hombre que, en razón de su bajeza, pero una bajeza ordinaria, es interpelado por el poder, es objeto de una denuncia. Eso me hace ver al hombre infame de otra manera, no había pensado que era eso.

Entonces, estoy paseando en el subte… Ven que esto cambia la vida, saben ustedes, les ofrece pequeñas alegrías incluso en las cosas tristes. Veo a un pobre indigente que ha sido detenido y me digo: “¡Vaya! El hombre infame conoce su aventura”. Es interpelado por la policía. El hombre cualquiera, el hombre ordinario, es interpelado por la policía; eso es el hombre infame. Entonces tengo mi idea, debe ser un concepto original ya que hay perceptos y afectos nuevos. Pero eso no me dice todavía qué hay de original en el concepto.

Entonces, trazo mis líneas. ¿Quién ha hablado de la infamia? Es por eso que hay que trabajar mucho, literalmente. Perdonen que me tome como ejemplo, pero es que tengo unos baches, si supieran mis baches culturales, estarían tranquilos. Me pregunto quién habló de la infamia. De lo que conozco, me viene a la mente inmediatamente –pero quizás ustedes podrían añadir otros en los que no he pensado– Bataille, Georges Bataille. Ahora bien, resulta que por razones que no son las mías –pues Bataille no es un autor que me atraiga mucho, y es preciso hacer intervenir relaciones afectivas, ya que la transgresión me parece una idea simplona, nunca me ha servido, pero por ahí a otros sí– me pregunto cómo consideraba él la infamia, y cuando habla de la infamia es realmente el exceso. Bataille es un pensador del exceso, del gasto, es aquel que ha desplazado los límites del gasto. Se puede decir que es del tipo Gilles de Rais, en la leyenda él hace retroceder los límites del horror. Eso es la infamia.

Luego hay otro autor que es Borges, que habló mucho de ello, puesto que escribió una “Historia de la infamia”. Intento ver cómo define la infamia tal como él la entiende. Pero vemos que es muy “Borges” esa concepción de la infamia: me parece que es una vida cuyos acontecimientos solo se explican por una maraña de incompatibilidad; es cuando los incompatibles hacen nudos y cuando muy extrañamente es la misma persona la que está en el centro de esos nudos de incompatibilidad. Me digo entonces que es otra concepción de la infamia.

Busco. Y no lo he verificado adrede, pero habría que saber la palabra rusa, si existe el término infamia en Chéjov. Y me digo que Chéjov es una tercera concepción de la infamia, es realmente el hombre o la mujer cualquiera que no pueden más, y que, sea por exceso de ignorancia, de malicia, de malicia ignorante, sea por exceso de fatiga, hacen algo radical que transforma su estado, es decir que los transforma en criminales. Un cuento de Chéjov que es para mí uno de los esenciales, se llama Un asesinato, tienen allí una criada que en su jornada no puede más, ella cuida un bebé y no ha parado de llorar, y ella no puede dormir; resulta que en un momento en que ella logra dormir, el bebé se pone a aullar y ella va realmente como una sonámbula y estrangula al bebé, se vuelve a acostar y se duerme. Es una muchacha infame, en el sentido de Foucault, exactamente alguien en su bajeza ordinaria, ¿la bajeza de su condición social?, ¿la bajeza de su alma?, ¿un poco y poco?

Está también el viejo campesino ruso que saca los bulones de los rieles para poder pescar, para poner peso a su línea. Entonces se lo detiene y el juez le dice: “¡Pero vas a hacer descarrilar el tren!”. Y el campesino ruso le dice: “Pero escuche, señor presidente, no me diga eso, no soy instruido, pero tampoco soy idiota”. Es decir que no puede hacer el vínculo entre un accidente que es grave, un tren que descarrila, y un buloncito que tomó para darle peso a su línea. Entonces el presidente le dice: “Sí, pero ya van 40 bulones que has tomado, ya es mucho”. Y el campesino se vuelve extraordinariamente astuto y dice: “Pero señor presidente, el emperador tiene muchos bulones”, y se deja atrapar y condenar, en una palabra, es un hombre infame. Me digo entonces que la concepción de Foucault es una concepción a la manera de Chéjov. No quiero decir que la haya tomado de Chéjov. Hay un encuentro.

Entonces, digo que es un nuevo concepto. ¿Cuál es el concepto de hombre infame en Foucault? Diré simplemente que es el hombre ordinario en cuanto que es atrapado en una de sus actividades bajas, que es convocado de golpe por el poder, llevado a la luz por el poder y forzado a hablar por el poder. Y me dirán que es una historia a la Chéjov, pero que todavía no es un concepto. Yo digo que sí, que en el caso de Foucault eso viene justo, dentro de una elaboración de la relación de fuerzas o en una teoría del poder, donde esto se vuelve un concepto, el concepto de la relación fundamental del hombre con el poder.

Entonces cuando yo digo “interpretar”, usted hace su lectura propia de Foucault. Por mi parte yo les propongo esta experiencia, para responderle, pero aquí ya los he corrompido porque muchos de ustedes que me siguieron aceptaron cierta cantidad de cosas, por lo tanto vuestra lectura ya no será pura. Pero imaginemos que pueda ser completamente pura; usted haría vuestra lectura de Foucault, y seguramente tendríamos conceptos que, como en un homenaje a Foucault, nos hagan decir: “sí, una nueva concepción del concepto de saber”, “sí, una nueva concepción del concepto de poder”, pero eso se detendría bastante rápido. Estoy seguro de que vuestra propia distribución de los nuevos conceptos incluiría términos que, por mi parte, he dejado pasar o bien porque no los he visto, o bien porque no me han parecido lo suficientemente importantes. Mientras que, para usted, en su lectura propia, se vuelven muy importantes.

Por ejemplo, algo que para mí es a pesar de todo secundario es la distinción pasión/amor. O algo que no he desarrollado, que hubiera podido, pero que nos habría llevado demasiado lejos y no quería, puesto que encuentro que el trabajo que hicimos sobre Foucault está bien en la medida en que no he desarrollado tantas cosas, es por ejemplo lo que Foucault espera del cuerpo y del deseo… ¡Perdón!, del cuerpo y los placeres.

¿Y qué se puede suponer del manuscrito aún inédito Las confesiones de la carne? Allí, evoca el origen cristiano de la carne, que está en relación con la fenomenología, y pensemos en el recorrido de Merleau-Ponty: La fenomenología de la percepción está centrada en el cuerpo, y toda la obra póstuma de Merleau-Ponty está fundada sobre el descubrimiento de la carne, y la sustitución del cuerpo por la carne fue un movimiento muy, muy importante en la fenomenología, creo yo. De modo que puedo apostar a que, con algo de malicia, Foucault va a tratar de la carne en su libro Las confesiones de la carne y va a recordar el origen cristiano, ya que los griegos ignoran absolutamente esta noción de carne, es realmente una noción cristiana. Ahora bien, ella también está ligada a la noción de pliegue, creo que la carne está fundamentalmente plegada, mientras que el cuerpo es fundamentalmente desplegar. Puedo decir, sin conocer nada de ese manuscrito, que estoy seguro de que allí encontraríamos eso. Al punto de que, si apareciera pronto este último libro, podremos llegado el caso volver a hacer algunas sesiones, una o dos.

Intervención (inaudible): Quisiera volver sobre lo que usted decía cuando hablaba del pliegue de subjetivación, y me acuerdo de una cita de La dificultad de ser de Cocteau. Cuando habló del plegado, del pliegue, ya había oído hablar en alguna parte de eso, que me había quedado en la cabeza.

Deleuze: ¡Ajá! Es gracioso, es un bello texto, es una vieja edición la que tienes, es un texto formidable, entonces de hecho podríamos comentarlo y ponerlo en relación con los textos de Michaux. Pero comprenden que es típico, hay una producción de subjetivación en lo que ellos llaman el pliegue y el sueño que opera el despliegue y que nos impide ahogarnos, es cierta interpretación de las relaciones pliegue/despliegue. El pliegue es vivido como sofocante. Mientras que no necesariamente es vivido siempre como sofocante. Si tomas a Heidegger, la distribución afectiva es completamente distinta. Es en el pliegue que se despliega el aparecer. Es decir que, en última instancia, él diría que es en el pliegue donde el sueño se despliega. Pero aquí ese texto de Cocteau es fundamental ya que entraría plenamente en eso que yo les decía, que hace falta hacer los cuadros de corte de los pliegues/despliegues.

Tendríamos entonces hoy a Melville, Michaux, Cocteau, hay alguien que habló de Kafka en una cuestión que por otra parte es muy interesante, no estoy seguro que se hable de pliegues en Kafka, pero poco importa. O bien Miller, Lawrence, etc. Sí, diría que es un tema muy, muy rico, pero encontraríamos pocos textos que se adapten tanto a nuestro tema. Ves lo desgraciado de las cosas, lo encuentras el último día. Pero al mismo tiempo está bien, porque prueba que aún hay mucho por trabajar.

Comtesse: Históricamente hablando, en Foucault el pensamiento de la relación con uno mismo y de la subjetivación procede de un problema, y es un problema que ha sido dejado en suspenso, y que Foucault reconoció haber dejado en suspenso a partir de La voluntad de saber. El problema es el siguiente: ¿qué impone a la práctica sexual una ética o una moral? Aparentemente él no ve la necesidad de conectar una ética o una moral a una práctica sexual. Segundo problema adjunto de Foucault: ¿qué hace necesario el cruce incesante entre la sexualidad y el sujeto? Hacia 1975-1976, momento en que Foucault pensaba escribir lo que en esa época llamaba “una historia del sujeto”, preparará su curso de 1979 que reajustará la problemática del poder y que concierne al régimen de lo que llama régimen de gubernamentalidad múltiple, a diferencia de lo que queda del lado de la angustia o en la locura del Estado.

Dicho de otro modo, la historia del sujeto, que él proyecta desde 1975, o la historia de los modos de subjetivación implican algo esencial de esa época. Implica que el sujeto del sexo, es decir el prisionero del dispositivo de sexualidad moderna no es, en cuanto que sujeto del sexo, reducible a un efecto de poder o a un efecto de una operación de poder. El sujeto del sexo quiere de hecho contradecir al sujeto del deseo o de la subjetividad cristiana. Porque en esta subjetividad cristiana el deseo como apetito diabólico, concupiscencia o desenfreno es él mismo la confesión de la carne, es decir del cuerpo cadavérico del odio de sí mismo como obstáculo al amor, porque tenemos el deseo que pasa justamente a pesar de la redención de la muerte o de la resurrección del cadáver, a pesar de la liberación del cuerpo del muerto. El cristianismo enfrenta al sujeto del deseo, e impone a partir de allí su hermenéutica purificadora, su práctica de dicción de los secretos, la universalización de una moral del juicio y de la condenación al servicio del amor, a la vez de uno mismo y del prójimo.

A partir de allí, la línea de Foucault no es en modo alguno, como él dice y repite, hacer el impasse sobre la subjetividad o la moral cristiana sino, por el contrario, y es el proyecto inicial de El uso de los placeres, hacer la genealogía del sujeto del deseo como subjetividad cristiana, y esto en el interior de una historia del pensamiento, o de una historia de la subjetivación, es decir recobrar los gérmenes potenciales del sujeto del deseo, tanto en la ética griega del uso económico de los placeres como en la moral individual latina del control conyugal de los deseos.

Desde entonces, lo que señala Foucault es la relación con uno mismo como aquello que deriva, no en primer lugar del diagrama agonístico, sino de lo que llama una problematización intensa de la práctica sexual, y esto en el mundo griego. No hay entonces investimento sexual neutro ni del cuerpo de la mujer ni del cuerpo del muchacho en cuanto que ambos cuerpos, el de la mujer y el del muchacho, son lo que Foucault llama en El uso de los placeres, las regiones de la experiencia cotidiana. Desde el momento en que existe lo que Foucault llama una interferencia de lo sexual –y pienso que ciertamente hay que problematizar la sexualidad a partir del sexo, porque quizás no es igual–, esas regiones devienen lugares, las regiones devienen lugares de problematización para el pensamiento. ¿Qué es un lugar? Es una región descentrada por la inquietud, por la creciente inquietud de una alteración insuperable, de la irrupción de la pasión que es una fuerza desencadenada.

Por lo tanto, es el acontecimiento enigmático de la hétero-afección como desviación del pensamiento lo que lo provoca, lo moviliza, lo vuelve interrogativo y transforma las regiones de experiencia en lugar o en foco de pensamiento. Por relación al acontecimiento de la hétero-afección, es decir del retorno, de la irrupción, del desencadenamiento, la problematización de la práctica sexual o de sus lugares es lo que se podría llamar un recurso, un deslizamiento ya de la inquietud; los lugares problemáticos devienen lugares vacíos del acontecimiento de la hétero-afección, lugares que parecen disipar la desviación, la desbandada del pensamiento hétero-afectado, lugar vacío que se convertirá pues en los apoyos de una fundamental posición de sí.

La posición de sí es posición de existencia, es decir una posición que reside fuera del acontecimiento de la hétero-afección de desvío, es una heterotopía reactiva del acontecimiento, es el pliegue de la subjetivación como repliegue de temporalización, abrigo, prevención del retorno, memoria de uno mismo como inexposición, pliegue como despliegue del tiempo o posibilidad misma de una historia del sujeto. Re-ponerse a partir de la posición de sí como inexposición es justamente lo que constituye la relación con uno mismo como resistencia a la deposición, a la pérdida de sí. Pero como la relación de inexposición sigue estando amenazada por las fuerzas y las pasiones del afuera, se vuelve urgente consolidar la relación con uno mismo, impedir su ruptura o su quiebre mediante el logro de la única meta que es el dominio de sí, la dominación de las fuerzas y de las pasiones del afuera. El logro de tal meta es lo que Foucault llama, en El uso de los placeres, la soberanía de uno mismo sobre uno mismo como autogobierno.

Gobernarse a sí mismo es entonces la autoafección infinita en cuanto que condición de posibilidad de la problematización de los lugares, de la práctica sexual, a través de las prácticas de uno mismo o las técnicas del sujeto que implican el borramiento y el olvido acentuado del acontecimiento hétero-afección. La soberanía de uno mismo sobre uno mismo que conjuga el dominio de sí y la dominación del exhotikos es la del hombre que se constituye, como dice Foucault, en “sujeto dueño de su conducta”. Es por el sujeto dueño, es decir el sujeto sujetado a sí mismo, que se vuelve posible la subjetivación ética. El sujeto dueño, dice Foucault y lo cito, debe caracterizarse por su capacidad de dominar las fuerzas que se desencadenan en él, de conservar la libre disposición de su energía, y de hacer de su vida a partir de allí una obra que se sobrevivirá más allá de su existencia pasajera.

La ética de El uso de los placeres es pues la ética del amo viril, de la identidad del hombre superior, identidad que se sostiene en una diferencia fundamental entre actividad y pasividad, placer propio disimétrico reservado a uno mismo y frigidez obligada reservada al otro. La experiencia de tal ética está en el amor del muchacho que afronta la inquietud de una antinomia. La ética consiste fundamentalmente en la frigidez del muchacho penetrado en cuanto que sigue siendo y se mantiene como el espectador pasivo del placer no recíproco del hombre viril activo o dominante. La paradoja de la ética del placer o del uso moderado de los placeres es que basta con el placer del muchacho para que esta se desmorone o se escurra. Desde entonces la obsesión de la penetración, la amenaza de ser desposeído de la propia energía viril, suscitará la disyunción del deseo y el placer, conducirá a una limitación económica del acto sexual peligroso, y esto desde el siglo iv.

Desde el siglo iv, dice Foucault, hay al menos cuatro cosas que se producen: reforzamiento de la templanza hasta la moderación, la prudencia y la elusión de la relación sexual que es el germen del placer de sí mismo del latino, como dominio de los placeres. En segundo lugar, sospecha de que el placer sexual podría ser un mal en sí mismo. En tercer lugar, renuncia a toda relación física con un muchacho. En cuarto lugar, ideal de castidad rigurosa. Todo esto preparará –y terminaré con esto– o reforzará la interpretación de las pasiones y de las fuerzas del afuera como un afuera impensable.

De allí la serie de las interpretaciones, o la serie de las inflexiones concernientes justamente a la interpretación del afuera. Primero, desde el siglo iv, el afuera es interpretado como deseo frenético, demoníaco, placer inmoderado, desenfrenado, de allí que la ética griega denuncia a partir de esto la acracia, o la codicia, es decir la inmoderación. Segundo, a partir del nacimiento de la filosofía en Platón, tenemos otra interpretación del afuera, será interpretado a partir de los deseos incestuosos y parricidas del niño monstruoso y tiránico como prisionero de la caverna o caballo negro desbocado. Tercero, al nivel del mundo romano, el afuera es interpretado como deseo pasional que llega al delirio de amor como placer excesivo perturbador de la atención y a la preocupación de sí de los latinos. Cuarto, con la subjetividad cristiana, el afuera es interpretado como apetito diabólico, concupiscencia y exceso. Y quinto, con el mundo moderno, el afuera es interpretado como deseo sexuado y normalizado de la subjetividad moderna.

Deleuze: Es muy interesante [risas]. No, en serio, es tanto más interesante cuanto que a mi modo de ver lo que Comtesse hizo es proponer una genealogía, y estamos de acuerdo en que para Foucault se trata de una genealogía, pero propuso una genealogía punto por punto diferente a la mía. Entonces me gusta mucho, porque si siguieron lo que yo hice, habría que volverse sobre cada punto, y no digo en absoluto que yo tengo razón. Es interesante porque muestra la posibilidad de dos lecturas. Entonces yo no puedo dar más que una que es la mía [se ríe], no puedo dar otra. Felizmente Comtesse da otra a mi modo de ver completamente distinta.

Tal como lo comprendí, creo que el primer punto de diferencia es que yo atribuyo una importancia esencial a lo que llamo el diagrama griego, es decir la relación de las fuerzas independientemente de cualquier consideración especial de la sexualidad. Y dije que lo original en los griegos, según Foucault, eran unas relaciones de rivalidad entre hombres libres. Eso es lo que inventan los griegos. Derivará de allí una afección de uno mismo por uno mismo, es decir una relación de la fuerza consigo misma. O una manera en que la fuerza se pliega, ya que cuando son hombres libres los que gobiernan a otros hombres libres, lo cual es el descubrimiento de los griegos, hace falta que el hombre libre que gobierna sea capaz de gobernarse a sí mismo.

Si comprendí bien, Comtesse hace de inmediato una objeción y me dice: tú expulsaste en este nivel todo privilegio, incluso aparente, de la sexualidad desde el momento en que no la recuperas nunca, mientras que es eso de lo que se trataba no obstante desde el comienzo, en Foucault, y para Foucault, en su historia del sujeto. Bueno, señalo esta primera diferencia esencial. Y mi respuesta, no lo he ocultado, es que, para mí, entre el uno mismo, es decir la fuerza replegada sobre sí y la sexualidad hay solo un encuentro necesariamente fundado. Entonces Comtesse tiene todo el derecho de decirme que por más que yo establezca el encuentro como necesariamente fundado, no lo he considerado desde el comienzo, y de hecho, en mi lectura no puede y no debe ser considerado desde el comienzo. En la lectura de Comtesse, este encuentro es y debe ser considerado desde el comienzo porque está en el centro del problema mismo.

La segunda gran diferencia –y aquí no he comprendido muy bien, pero voy a reflexionar sobre lo que ha dicho, por lo cual me expreso vagamente adrede– es que, entre sujeto y subjetivación, Comtesse pretendía, justamente por el intermediario o por el desvío –pero para él no es un desvío–, o por el llamado de la sexualidad, él quería establecer una relación completamente distinta a la que yo proponía en la cual el sujeto nunca es para mí otra cosa que a lo sumo el producto de un modo de subjetivación, y a veces ni siquiera hay sujeto. Me pareció, bajo ciertos aspectos, que Comtesse pretendía entre el sujeto y la subjetivación una relación completamente diferente, al punto que, al menos en algunas de sus expresiones, llegaba hasta a sugerir –no digo que era su pensamiento, no sé nada de ello–, pero llegaba a sugerir que la subjetivación era una operación del sujeto, es decir que bajo ciertos aspectos habría que invertir la relación tal como yo la proponía. Eso me pareció lo más sorprendente en la intervención de Comtesse, pero no estoy seguro de que sea el pensamiento de Comtesse. Digo, en todo caso, que él reclamaba una relación entre sujeto y subjetivación completamente diferente a la que yo propongo.

Finalmente, el último punto, el punto que casi –si me permites que lo diga– menos he apreciado de tu intervención, porque me pareció peligroso por los contrasentidos que puede suscitar en nosotros, es que tú haces en el último punto una especie de recapitulación de los diferentes estados de la línea del afuera. Pero, por las necesidades de tu análisis, la línea del afuera era cada vez acuñada con especies de signos del mal. Ahora bien, pienso que tú y yo estamos de acuerdo sobre el siguiente punto: no se trata en absoluto de eso, la línea del afuera no está en absoluto bien ni mal. Está, como diría Nietzsche, en el texto por excelencia, más allá del bien y del mal. Y quiero decir incluso que, desde el punto de vista de una institución, nunca el cristianismo calificará necesariamente una línea del afuera, o su equivalente, como siendo inevitablemente el mal. Ella se identifica con el mal. Esto no es así ni para nosotros filósofos, ni desde el punto de vista de una institución. Una institución puede señalar los peligros, pero todas las instituciones serán siempre aptas para reconocer, si ustedes quieren, la línea del afuera. Se podría decir que ella pasa también por ciertos estados místicos, o casi místicos, cuyos peligros la iglesia instituida señalará, pero con los que también tendrá compromisos. Por lo tanto –y no digo que eso estaba en el espíritu de Comtesse, pero estaba en algunas de sus expresiones–, cuidémonos de identificar la línea del afuera con algo que sería como el mal.

Y finalmente –pero es lo mismo, está en la misma vía de reacción– es que yo diría que lo que espero de Las confesiones de la carne es al menos un esquema. Cuando tú sugerías la línea del afuera bajo ese carácter excesivo y de cierta manera ligado al pecado –y una vez más, no te hago decir cosas que tú no has dicho de manera tajante–, lo que me asombra es que pienso que, en Las confesiones de la carne, por otras razones, hay un estudio muy profundo de las concepciones cristianas del pecado, y está ligado a ese descubrimiento de la carne. La genealogía de Comtesse hablaba de eso. Para mí, en el nivel del cristianismo, se trata de una genealogía de la carne: ¿cómo se pasa del cuerpo a la carne? Y sobre esto, cuál es el papel de Platón y cómo eso estalla con el cristianismo: el nacimiento de la carne.

Ahora bien, por lo poco que conozco, la historia del pecado es una maravilla. Comtesse ha utilizado varias veces, creo, el término “concupiscencia desenfrenada”, y es cierto que en ciertas concepciones cristianas el pecado es presentado de ese modo. Pero para introducir, una vez más, un poco de variación, diré que la subjetivación del hombre pecador que se presenta bajo la forma de ese deseo exacerbado es, a mi modo de ver, una concepción casi heterodoxa. Habría que ver más de cerca, nos harían falta especialistas en los padres de la iglesia, pero la primera concepción del pecado no es esa. No hay que tratar a los cristianos como Nietzsche los trató, pues eso ya se hizo una vez, es demasiado fácil después de Nietzsche. Pero hay una concepción del pecado que me parece espantosa: para nada una desviación del deseo o una exasperación del deseo, sino por el contrario una carencia de deseo. El pecado original es la pereza, es aquel que no sabe desear, o es aquel que ha renunciado a desear. El deseo es entonces el deseo del Bien, es decir el deseo de Dios, el hombre del pecado original es aquel que no tendría la fuerza suficiente para desear.

Si toman la lista de los pecados capitales, entre todos los pecados capitales el mayor es la pereza, y no la concupiscencia o la codicia. Y es una noción que volverán a encontrar todavía muy tarde, y tiene una importancia filosófica, ya que de lo contrario no pueden comprender ciertos grandes textos del siglo xvii. Creo que es una historia que continúa hasta el siglo xvii. Tienen a Fénelon donde todas esas luchas están completamente implicadas. Si leen, por ejemplo, a un autor como Malebranche, es muy curioso porque lo tienen en las mismas páginas, y él se escapa de allí de manera genial. Pero vemos muy bien que hay dos tradiciones: una según la cual el pecado es el estado de aquel que no llega a desear, y Malebranche emplea explícitamente el término “pereza”. Y, por el contrario, el movimiento del deseo es ya el Bien. No es el bien perfecto, porque va de un bien particular a otro en lugar de dirigirse hacia Dios, pero finalmente, si se va de un bien particular a otro sin alcanzar a Dios, es porque todavía se es demasiado perezoso y porque no se desea lo suficiente. Y es esta primera concepción del deseo la que encuentran en los innumerables comentarios de los salmos del cristianismo primitivo. Y es muy, muy interesante, comprende al pecador como perezoso, y encuentro eso formidable, es una muy bella idea.

Luego hay otra concepción del deseo. En las mismas páginas, tienen al pecador como habiendo empujado el deseo más allá de los límites que Dios le había asignado para una criatura finita. Y esas dos concepciones coexisten en Malebranche, es muy claro. Ambas coexisten y es todo el problema de la gracia. Las grandes discusiones religiosas, creo yo, hasta el siglo xvii dependen, no fundamentalmente, pero en parte, de este problema del pecado: o bien pereza o bien concupiscencia; es decir, o bien ausencia de deseo o bien exceso de deseo.

Entonces en absoluto me opongo o apruebo a Comtesse, quiero decir simplemente que está es una razón más para que la línea del afuera no sea tomada en un movimiento del exceso. Por mi parte, temo que al final de tu intervención tú hayas, cómo decirlo, “batailleado” a Foucault, lo hayas aproximado un poco a Georges Bataille, cuando me parece muy extraño a él. Pero ni siquiera es un reproche, es lo que entendí. Lo que me interesa fundamentalmente son las dos diferencias que tenemos, tú y yo, en la lectura de la genealogía.

Comtesse: Sobre el último punto, que yo habría “batailleado” a Foucault, diré que yo he sido “batailleado” por ti.

Deleuze: De acuerdo, de acuerdo. Está muy bien esto, era nuestro deseo. De hecho, tienes necesidad de Foucault para proponer un tema tuyo. Ese es mi deseo, que sea así para cada uno de nosotros.

Intervención: Quisiera hacer dos comentarios, uno sobre la fenomenología, el otro sobre la cuestión del poder. La última vez tú señalaste el reajuste que hace Heidegger de la fenomenología, es decir una tensión no hacia el objeto, lo que nos encerraría en un círculo puramente fenomenológico, sino de una tensión hacia el mundo. Además, tu referencia al trabajo de Lo visible y lo invisible en Merleau-Ponty fue de los más interesantes, porque encontramos de hecho un pensamiento tomado en el desplazamiento del centro de gravedad de la conciencia hacia el afuera. Seguramente él no utiliza expresamente el término “afuera”, dice a veces “objeto”, a veces “carne”. Pero ese es su pensamiento. Se trata de una revalorización del cuerpo, que Merleau-Ponty llama en sus textos “cuerpo objetivo”, en el sentido de que la conciencia estaría de ahora en más en función de él. Y hablando a propósito de Sartre, y esta frase es completamente significativa, dice que la nada es hueco y no agujero. Ese hueco recuerda mucho lo que tú llamabas pliegue.

El tema del In der Welt sein [ser-en-el-mundo] permite por otra parte plantear la cuestión del poder como ejercicio de las prácticas concretas que apuntan a transformar el sujeto o el individuo en objeto de poder. Este proceso de subjetivación que has analizado y que vuelve a todo adentro un pliegue de un afuera, comienza finalmente a aclararse en virtud del reconocimiento de la espacialidad en sentido amplio que hacen los seguidores de cierta fenomenología. En lo que concierne al poder es según Foucault, por una parte, productor de una práctica que se ejerce, pero por otra parte no se justifica de cualquier manera. Hay de manera indisociable ejercicio del poder y el hecho de conformarse a ciertas reglas canónicas del poder. Entonces la pregunta que quisiera plantearte sería, en primer lugar, cómo escapar a esta canónica, o a toda canónica, si es que hay que escapar a cualquier precio; y, segunda pregunta, si nos encaminamos hacia una reducción de aquello que Foucault llama la patología, o exceso de poder. Tal vez esta reducción equivaldría a un estrechamiento del campo de racionalización como él mismo sugiere en un texto aparecido recientemente.

Deleuze: Por mi parte, creo que la última pregunta es exactamente la cuestión que habíamos escogido para terminar, porque no tenemos aún respuesta. Lo que podemos decir es que, en líneas generales, de una manera muy sumaria, la zona de subjetivación, es decir esta operación que Foucault presenta como la del pliegue, pero que, a mi modo de ver –ya hablamos de esto– se puede concebir de otro modo, en fin, esta zona de subjetivación es en sí misma independiente del poder. ¿Qué quiere decir? Quiere decir que nunca es el poder el que la crea. El poder comienza y termina en las relaciones de una fuerza con otra fuerza. Desde el momento en que hay subjetivación, estamos fuera del poder. Esa es la primera proposición. Gobernarse a uno mismo, en todo caso según mi lectura, no forma parte del poder. La prueba es que el poder opera por reglas coactivas, y gobernarse a uno mismo es una regla facultativa del hombre libre.

Segundo punto. Y aquí es verdad que esto te da enteramente la razón, desde el momento en que se crea una zona de subjetivación, el poder nunca para de penetrarla y de apoderarse de ella y de someterla. Será preciso que el poder forme nuevas relaciones de fuerzas. Por ejemplo, habiendo aparecido la subjetividad cristiana, harán falta nuevas relaciones de fuerzas de tipo pastoral entre el sacerdote y el rebaño para asimilar, someter esa nueva subjetivación a nuevas formas de poder. Por lo tanto, cada vez, la zona de subjetivación es recuperada por instancias de poder.

Tercer punto, y esto lo digo de manera muy abstracta, cada vez que la zona de subjetivación es recuperada por centros de poder, nuevos modos de subjetivación se ahondan. Entonces, si comprendí tu pregunta, se puede decir que, por ejemplo, hoy el poder se ha vuelto tal que a veces se adelanta y crea sus propias subjetivaciones. Cómo ignorar, si ustedes quieren, que el fascismo supuso ciertos procesos de subjetivación en Alemania, que era la subjetivación de la derrota de 1918, que prefiguraron el fascismo. El fascismo arremetió en esos procesos de subjetivación y erigió él mismo y disciplinó él mismo una nueva subjetividad que era la subjetividad fascista, y que fue un acontecimiento mundial en el dominio de los procesos de subjetivación, y que era, por una parte, una subjetividad organizada por el poder, y, por otra parte, formada según un proceso de subjetivación particular a esa época.

Es entonces muy complicada la cuestión de saber si somos aptos para producir subjetivaciones particularmente resistentes. Concierne evidentemente a todas las discusiones desde hace treinta años. Quiero decir, creemos haber descubierto que las revoluciones fracasaban y se desarrollaban como dictaduras. Este descubrimiento, que las personas parecen hacer hoy, de manera tardía, pues se han tomado bastante tiempo, casi nos da vergüenza recordar que es la base de la toma de conciencia del romanticismo inglés. La base de la toma de conciencia del romanticismo inglés es lo que define no solo la política, sino también lo que define al romanticismo inglés como política: es la gran aventura del vuelco de la revolución en su contrario, esto es, la historia de Cromwell. Y todos los románticos ingleses –y créanme que acá no exagero ni una línea– reflexionan sobre esta historia formidable: ¿cómo una revolución deviene su contrario? Es también una razón para no encontrar fantástico el descubrimiento de que la revolución soviética terminaría mal, lo cual se nos presenta como el gran hecho del siglo xx. ¡No es razonable, no es serio!

Volviendo a plantear el problema, lo que se puede decir hoy es que la subjetividad romántica ha sido un modo de subjetivación que responde a la aventura del poder que se puede llamar “fracaso e inversión de la revolución” sea bajo la forma inglesa con Cromwell, sea bajo la forma francesa con Napoleón. La subjetividad romántica pretendía una nueva subjetivación. Pero, como decía Félix la otra vez: en una subjetivación hay de todo, lo peor y lo mejor, lo viejo y lo nuevo. Subjetivación que consiste en que, una vez dicho aquello en que se convirtió la revolución inglesa, o aquello en lo que se convirtió la revolución francesa, rehagamos una nueva subjetividad capaz de resistir a ese devenir del poder. Hubiéramos tenido que pensar más sesiones, creo yo, hacer una sesión también sobre lo que se podría llamar la subjetivación romántica, en sus relaciones con el poder.

Hoy en día no dejamos de producir subjetividad. La producción de subjetividad es una dimensión de las colectividades, una dimensión coexistente. Lo que me pareció muy interesante en la intervención de Félix de la otra vez fue cómo él jugaba –y fui yo quien le pedí que no fuera una exposición sino una conversación, un poco como el texto de Foucault de hace un momento– con los modos de subjetivación que se producen en Brasil, que desde hace mucho tiempo se producen en Japón, y en otras partes también, y en qué sentido el 68 fue la emergencia de una gran creación de subjetivación –pero no solo eso– e implicaba una lucha. Es lo que les decía: toda nueva subjetivación implica nuevas luchas, nuevas formas de lucha contra el poder. No digo que sean su fuente, pero digo que no hay nueva lucha contra las nuevas formas de poder que no impliquen también la constitución de nuevos modos de subjetivación.

Retomo entonces una cuestión que es muy dolorosa, creo yo, que es la droga –y es en este sentido que digo que en la subjetivación encuentran de todo–, que ha sido evidentemente, y en especial en Estados Unidos, un factor de subjetivación que tuvo una importancia esencial. Y si pienso en alguna razón más para condenar la droga, y que eso tenga algún sentido, me parece que la droga tiene todos los aspectos de un arcaísmo, y los arcaísmos no son muy extraordinarios dentro de los modos de subjetivación. Y la droga jugó, por ejemplo, en el momento de la guerra de Vietnam, al nivel del ejército americano, según lo que se cuenta y me parece profundamente verdadero, el rol de un proceso de subjetivación frente al cual el poder americano se encontraba provisoriamente sin defensa. Nos hace falta mucho tiempo para absorber las nuevas formas de poder, y desde entonces decimos: “Ya estamos en calma”. Pero al poder le hace falta mucho tiempo también para encontrar defensas.

Y soy más bien optimista, no creo que la publicidad baste, no creo que el mercado mundial omnipotente baste para recuperar las nuevas subjetivaciones. Recupera lo que se deja recuperar, lo que ya lo estaba desde el comienzo, si ustedes quieren, el mlf. Y no es que diga que será así, supongamos que el mlf se deje recuperar, o se disuelva como grupo; hay algo que no se disuelve, es una nueva subjetivación femenina, eso no corre el riesgo de disolverse y no ha terminado, o ni siquiera ha comenzado a plantear sus problemas. Y cosas del poder que van a entrar en cruce, y cosas del saber, evidentemente la biología, todas esas historias de la madre sustituta, etcétera, todo el derecho pasará por ahí. Hay un buen punto de partida para retomar el movimiento feminista, todo está ahí. Y veo el letargo actual como no especialmente desalentador [se ríe].

¿Qué conclusión extraer de esto? ¿Somos más frágiles, somos cada vez más frágiles de cara a relaciones de poder cada vez más fuertes? No sé, hay cosas divertidas, se habla de cédulas de identidad infalsificables. Los especialistas –yo no lo soy- nos dicen que no es algo imposible de producir, las personas dicen: “Bueno, nos llevará tiempo, pero tenemos defensas”.

Las computadoras, eso es magnífico, cuando vemos lo que un niño puede hacer con una computadora. Ellos se divierten. Las computadoras van a formar monstruos contestatarios como nunca la filosofía pudo formar, grandes saboteadores de computadoras, cuando se pongan a bromear y hagan que la computadora dé respuestas falsas, o ya no dé ninguna respuesta. ¿Se dan cuenta por qué hay que saber ortografía? Porque si ustedes plantean a la computadora una pregunta con una falta de ortografía ella los escupe encima. Pero algunos se divierten con las historias de Chevènement, “un retorno a la ortografía”. Son idiotas los que dicen que Chevènement hace arcaísmo. En absoluto, él quisiera que los niños, en el estado actual de las computadoras, sepan ortografía. ¿Cómo harían de otro modo? En el mundo textil, si no supieran escribir “camisa”, no podrán manejar una computadora para saber cuántas camisas quedan en el stock. Es preciso que aprendan ortografía. Entonces algo viejo resulta reactivado. ¡Es muy divertido!

¡Acá realmente digo cualquier cosa! Pero saben que esos niños formados en la computadora van a hacerse su subjetividad, subjetividades de las que, personalmente, no tengo ni idea. Cuando veo niños que tienen siete u ocho años que se formaron con los juegos electrónicos, ¿qué subjetividad tienen? Yo los he visto a veces, me hago el inteligente al mirarlos, y los miro preguntándome: ¿cómo funciona eso en sus cabezas? ¿Qué es ese proceso de subjetivación? ¡Es muy extraño!

En cuanto a tu pregunta, diré que soy incapaz de responder a ella, y creo que, según nuestros gustos, todo el mundo tiene razón en ser optimista. Yo no creo, en todo caso, que se pueda pensar, salvo en la ciencia-ficción más imbécil, en un poder que sería adecuado y que comandaría todo como si fueran esclavos. Por naturaleza, eso me parece contrario al concepto de poder. Siempre hay algo que fuga. E incluso si tuviera una diferencia con Foucault estaría a este nivel: para mí el poder consiste en taponar líneas de fuga. Y, es una tarea fundamental, pero por mi cuenta no definiría un campo social por una estrategia, lo definiría por las líneas de fuga. Un campo social es algo que fuga por todas partes: el dinero, los bienes, los trabajadores, los créditos, etc., todo es un sistema de línea de fuga. Y el poder son los taponamientos de las líneas de fuga, y está obligado a permitir algunas al precio de que otras sean taponadas. Aquí me volvería a encontrar con Foucault en el punto en que la ley es la gestión de los ilegalismos permitidos; hay ilegalismos permitidos y otros no permitidos.

Entonces, por mi parte, creo que no hay respuesta para tal pregunta, porque eso se juega todos los días. Todo lo que puedo decirles es que estén muy atentos, aquellos de ustedes que todavía no son demasiado viejos. Por mi parte, soy demasiado viejo, no es grave, pero soy demasiado viejo como para participar de otras formas nuevas. Yo tengo mis hábitos. Y como creo que ser sujeto quiere decir tener hábitos y no otra cosa, que el contenido del término sujeto es el hábito, “yo” quiere decir tener el hábito de respirar. No mucho más complicado que eso. No es un “yo” lo que está supuesto, lo que me constituye como “yo” es el hábito de respirar, y cuando eso se detenga y bien, en ese momento, ya no seré yo. Es por eso que me gustan tanto los filósofos ingleses, porque son los primeros en haber dado ese contenido al sí mismo y al yo, no es otra cosa que el hábito. Y bien, evidentemente hay que decir un poco más sobre eso, pero nos tomaría un año, y más. ¿Qué es un hábito? Si soy un hábito, si cada uno de nosotros es un hábito…. Bueno, pero hay hábitos más o menos frescos, más o menos jóvenes. Por mi parte, soy ya un viejo hábito [se ríe].

Me acuerdo de una entrevista muy bella a Kerouac, donde, con su acento francés canadiense, decía: “¡Estoy harto de mí mismo!”. Completamente al final de su vida, era muy alcohólico. En una improvisación en la trompeta hacía maravillas, improvisaba y luego sentía que el corazón ya no estaba allí y dejaba su trompeta y decía: “Estoy harto de mí mismo”. Es un viejo hábito que se deshacía, sentía un hábito que se deshacía. Pero los jóvenes hábitos, es decir los sujetos jóvenes, son formidables. Es por eso que “sujeto” es un caso de hábito. Hay tantos hábitos en nosotros.

Por mi cuenta, yo habría dicho esto: el proceso de subjetivación es el hábito en el auténtico sentido inglés del término. Es tanto la manera de pararse, es la postura, es el modo de vestirse, es un complejo de nociones muy ricas. Entonces el hábito no es en absoluto lo que creemos. Es cada día que se lo crea, es cada día que se crean nuevos hábitos. Es para mí el dominio de la micrología, es la creación cotidiana. Cada día nacen nuevos hábitos, hábitos de lenguaje, hábitos de juegos, hábito de caminar en la calle, observar los niños, son pequeños hábitos encantadores, pero son realmente hábitos. Entonces sí, solo así puedo responder a tu pregunta. Quiero decir, no te respondo que lo veremos, sino que es seguro que no dejamos de prestar atención para ver algo. Y en cuanto a la pregunta pesimista de si hay un poder capaz de impedir esta creatividad, respondo que no. Ningún poder podrá impedir esta creatividad.

Les agradezco por este año que ha sido extremadamente precioso, en todo caso, para mí.

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