Traducción de Maura Muracciole y Gonzalo S. Aguirre

Laurent de Sutter: En los siete tomos de tus Cosmopolíticas (París, Les Empêcheurs de penser en rond/ La Découverte, 1996/1997), y más específicamente en el último tomo, Pour en finir avec la tolérance (Para acabar con la tolerancia), desplegás un concepto de “cosmopolíticas” cuyos dos componentes (“cosmos” y “políticas”) se leen bajo el signo de la multiplicidad, al contrario de lo que pretende la tradición moderna de la cosmopolítica universal de la que, Kant ayer y Habermas hoy, son las figuras más importantes. Sin embargo, la proximidad, digamos léxica, de tu concepto con el de Kant, ha causado numerosos malentendidos sobre los cuales volviste en tu reciente intervención en Cerisy-la-Salle titulada “La propuesta cosmopolítica”, y dónde estableciste un importante contraste entre tu concepto y el concepto kantiano. ¿Te parece bien comenzar volviendo un momento sobre este contraste?

Isabelle Stengers: Me hacen falta quizás algunas sutilezas del concepto kantiano, ya que no soy kantiana, pero tengo la impresión de que Kant concibe al género humano en su unidad por conseguir y bajo el signo del derecho. De ambos lados, sea en su relación con el derecho o con la unidad del género humano, “mi” concepto de cosmopolíticas no dice “no”, sino más bien “¡atención!”: las concepciones que tenemos del progreso como unificación racional y del rol del derecho en esta unificación bien podrían convertirnos en peligros públicos. Es decir, en agentes de lo que Bruno Latour llamó proceso de pacificación [pacification], que hace de nosotros, los que inventamos a la vez la unidad del género humano y el derecho en sentido anónimo, en el cual se describe a los sujetos de derecho como idealmente intercambiables –que hace de nosotros, así, los grandes institutores [instituteurs][1] de eso que nosotros mismos hemos llamado género humano.

Ahora bien, quizás porque soy química, la composición para mí no se da nunca en el orden de una unificación a partir de algo que habría “en común”, sino que al contrario se trata de un proceso constante de composición en el sentido activo: cómo componer con otros siendo estos heterogéneos. La noción de pacificación puesta en cuestión por Latour, que es muy cercana a la noción kantiana de cosmopolítica, deja sin sentido alguno a la composición y a la heterogeneidad. Se trata de convertir al resto del mundo al hecho de que todo debe disolverse en la homogeneidad del género humano y, una vez realizada esta operación -operación que nos vuelve pedagogos de todos- podremos decir que somos todos iguales. Sorprendentemente, esto conjuga la más extrema desigualdad, –no tenemos ni que aprender ni que componer– con el hecho de que somos nosotros los que conocemos la igualdad entre los hombres. De entrada el colmo de la desigualdad, ya que es el pedagogo quien posee los conceptos y el ideal; y sólo después la paz cosmopolítica kantiana, cuando todo el mundo se haya avenido a estar de acuerdo con este pedagogo. 

Laurent de Sutter: Desde el punto de vista jurídico, constitucional, político etc., podríamos decir que el pedagogo encuentra sus propios principios tanto al comienzo como al final…

Isabelle Stengers: Sí. De manera que no hay la mínima perspectiva, ni la mínima idea –más allá de la tolerancia, pero eso también es algo que nosotros hemos inventado­–, de cómo los otros podrían ponernos a prueba, obligarnos a pensar. Pues bien, mi transformación del vocablo químico “composición”, entendido como “encuentro que transforma”, en un vocablo humano, remite a cómo en el encuentro el otro me obliga a pensar. Es decir, no me convierte en él, sino que me obliga a concebir de otra manera lo que yo creía ser.

Laurent de Sutter: Y ese otro, en tu vocabulario, ¿quién es?

Isabelle Stengers: Digamos que, en las Cosmopolíticas, elegí un término que se encuentra a un nivel que en Física llamaríamos “meso”, es decir que no se trata ni de moléculas ni de grandes materiales constituidos. Este es el nivel que llamo, para nosotros, el nivel de las prácticas, pero que podría, con precaución, ser prolongado hacia quienes se agrupan [rassemblent] alrededor de obligaciones que habitualmente juzgamos supersticiosas como, por ejemplo, los pueblos que cuentan con sus ancestros. Este tipo de obligaciones no equivale evidentemente a nuestras prácticas científicas, prácticas de físicos de partículas, prácticas de biólogos moleculares, prácticas de biólogos de campo, pero plantean cada vez la idea de que encontrar un humano que pertenece a un grupo tal no es encontrar a un humano en general. O mismo puede tratarse, en el caso de ciertos sujetos, de encontrar un humano en general, pero cuando el encuentro realmente importa, cuando la composición puede eventualmente realizarse, es cuando encuentro a alguien cuyo pensamiento es obligado, causado por algo que no me obliga a mí, y que entonces puedo fácilmente insultar diciendo que eso no cuenta porque son creencias. Si digo que para los físicos pretender que la realidad física existe sólo los implica a ellos porque es su creencia, los estoy insultando ya que insulto eso que los hacer existir como físicos. Es así que nuestra tolerancia puede insultar sin que nos demos cuenta a los que pertenecen a tal o cual pueblo agrupado (rassemblé), por ejemplo, en torno a lo que sus ancestros o divinidades les obligan a pensar. No todo vale para ellos. Entonces prefiero partir de esa facilidad nuestra de insultar para evitar todo exotismo –de hecho, es así que llegué a este punto–: partir de la pluralidad no de los individuos, sino de aquellos que podrían ser insultados si se ignorase lo que los reúne [rassemble] y lo que importa para ellos.

Laurent de Sutter: En este sentido, ¿no podríamos decir que la invocación humanitaria de los derechos humanos, tal como se da un poco por todas partes y en referencia, justamente, al cosmopolitismo kantiano (o habermasiano), sería el perfecto “mal ejemplo”, el de una reducción, bajo una categoría general que postula una identidad cerrada, de toda posibilidad de encuentro [rencontre] en el sentido en que lo entendés?

Isabelle Stengers: Fui miembro de la Ligue des droits de l’homme [Liga de los derechos humanos, creada en Francia en 1898 y también en Bélgica en 1901, a partir del caso Dreyfus.], y lo fui porque quienes estaban ahí en actividad, tal como yo los conocí [rencontré], estaban más preocupados por aquello a lo que los derechos humanos los obligaban que por hacerlos advenir como grandes institutores de todo lo existente. Coincidimos por ejemplo [je les ai rencontrés] sobre la problemática de las drogas ilícitas, sobre la política de prohibición de estas drogas: fueron los primeros aliados en oponerse a la legislación sobre drogas en Bélgica porque estaban obligados por los derechos humanos tal y como los concebían, sosteniendo que esta legislación era indigna. Por eso, en la medida en que los derechos del hombre obligan a aquellos mismos que se refieren a ellos para pensar y para tomar riesgos, pero no los autorizan –autorizar es lo contrario de obligar– a juzgar a los otros, los derechos humanos son una de nuestras legítimas invenciones occidentales.

Laurent de Sutter: El problema radica, entonces, en el viaje que hace el concepto de una posición en la que obliga a una posición en la que autoriza…

Isabelle Stengers: Sí. Es el peligro de los conceptos que tienen un aire todo terreno y que, como filósofa, conozco bien porque tienen que ver con el universal, y la filosofía se ha vinculado a menudo con la noción de universal –pero a la noción de universal como derecho–. Yo intento re-transformar el asunto (no quiero salir de la filosofía, quiero ver lo que puede hacer esta una vez transformada) preguntándome qué quiere decir tomar al universal como obligación. Es decir, cómo podemos concebirlo de manera tal que nos ponga a prueba y no nos autorice a juzgar a los otros. De suerte que esto pone la prueba únicamente del lado de aquel que propone algo que no puede definir más que como universal. La misma prueba se aplicaría para el caso de la realidad física que el físico no puede más que definir como existente. Cómo decir a la vez que sí, que eso realmente existe, o sea no insultar al físico; y que eso es la realidad de los físicos. Y decir las dos cosas sin restricción, sin tolerancia. Como productores de ideas (no hablo de producción de armas, etc.), creo que el peligro que nos acompaña es esta facilidad con la cual pasamos de algo importante, en tanto nos obliga, a algo que nos autoriza a juzgar a los otros. Ahora bien, por mi parte, no quiero denunciar lo que nos obliga, como tampoco quiero denunciar a los ancestros de otros pueblos. Lo que quiero es explorar las vías, las palabras que nos civilizan en calidad de productores en serie de universales, como para que nos podamos presentar a los otros de una manera que no sea como la del conciliador que sabe más que el otro lo que es bueno para él.

Laurent de Sutter: Pero uno nunca se entrega por completo a un encuentro tal. Para que se realice hace ya falta que nos hayamos “preparado” para él. ¿No podríamos decir entonces que, para que haya un encuentro, este encuentro debería primero hacerse en “nosotros” [chez nous]: que no podemos nunca presentar-“nos” a los otros sin dar cuenta de las contradicciones y los tironeos de nuestra propia composición como protagonista de un encuentro con el otro?

Isabelle Stengers: Es una composición en tensión, es por eso que asocié muy rápido esta posición cosmopolítica con el contraste entre guerra y paz. Cuando hablamos de la composición como problema, lo hacemos en una situación en la que la solución normal es la guerra. Con frecuencia la guerra que no se dice, que se llama pacificación. Es decir, la guerra contra el error que es una guerra sin enemigo: el otro es simplemente aquel que para su bien debemos hacer entrar en razón, sea cual sea la razón. Es así que ya sea pacificación, guerra sin enemigo, ya sea todas esas guerras “frías” que además son la moneda corriente de la universidad –guerra de físicos contra todo el resto, guerra de psicoanalistas contra los neurofisiólogos o de los neurofisiólogos contra los psicoanalistas–. Por todos lados hay guerras latentes que no se dicen, que no se piensan, pero que de tanto en tanto explotan, como la famosa “guerra de las ciencias” que ante todo pone en escena a ciertos físicos de un lado, y a los sociólogos de las ciencias y a los Cultural Studies del otro. De repente eso explota y nos damos cuenta hasta qué punto, efectivamente, las posiciones que cada uno se ha construido producen un antagonismo tal que volvió lógica la guerra: las posiciones estaban consagradas al antagonismo, conduciendo a la guerra, a la pacificación o al desprecio. O a la paz, pero es como el calculemus[2], una creación –una creación que no implica un abandono de obligaciones sino cierta reformulación de las consecuencias de esas obligaciones–.

De allí la inteligencia diplomática cuya posibilidad depende de este tipo de creaciones de reformulación, que integran el peligro de la antigua fórmula que daba derecho a una guerra pero que no pueden deducirse de la necesidad de evitarla. Para el diplomático, la paz se encuentra bajo el signo de un “quizás”; evitar la guerra obliga a crear. La inteligencia diplomática no es una inteligencia que exige a los protagonistas abandonar sus pretensiones, pero sí aceptar que una obligación no tiene nunca una formulación definitiva. Es también por esto que ella es causa de pensamiento: no somos propietarios de lo que nos obliga, de lo que causa el pensamiento. Corremos el peligro de traicionarla, pero ninguna de nuestras formulaciones nos permite definirla, es decir apropiárnosla. La paz de los diplomáticos procede de una apuesta muy ligada a esta noción de causa de pensamiento [cause de pensée], por el hecho de que esta causa no coincide con su formulación en tal o cual momento determinado. No es que quede sin vinculación alguna, pero puedo intentar reformular la realidad de los físicos de un modo que reconozca los grandes hechos de la física y, al mismo tiempo, aleje al físico de la idea de que todo el mundo debería reconocer por igual la pertinencia de esa realidad para él.

Laurent de Sutter: Pero ¿quiénes son estos diplomáticos cada vez?

Isabelle Stengers: Los diplomáticos tal como los concibo proceden de cada situación. Y aún es preciso que la situación pueda ser concebida de manera tal que necesite la intervención de diplomáticos. Estamos lejos de eso. Se diría que eso forma parte de la pragmática cosmopolítica –siempre es una pragmática– dar ganas de esta posibilidad de diplomacia. Para que la paz tenga una chance, la posibilidad de diplomacia debe ser una eventualidad para los protagonistas y esto, de por sí, ya transforma la relación con un asunto. Más aún, es por esta razón que elegí términos como guerra, paz y diplomacia. Son términos que, si son aceptados, desalojan de la posición de institutor, representante anónimo de un universal. El diplomático es un antiguo personaje, cuya práctica es insoportable para el institutor. Tiene una relación con los sofistas, insoportables para los filósofos, que se creían institutores de la Ciudad griega, porque engañaban con el lenguaje, no se hacían drama en obedecer una formulación lingüística sino que la manipulaban como capaz de traer tanto lo mejor como lo peor. Me interesaba revitalizar esta línea, que es una línea bastante despreciada porque justamente nuestro ideal de autenticidad no puede más que reprobarla. De Leibniz, filósofo diplomático por excelencia, decían “Herr Leibniz glaubt nichts”, no cree en nada. Es decir que no está dispuesto a hacer la guerra por tal formulación sobre tal punto religioso, pero se la toma de tal forma que se la puede seguir utilizando, aunque de pronto ya sin el poder antagónico de condenar al otro. ¡Pánico para los creyentes!, para quienes la verdad es aquello que debe armar una cruzada contra el error. Cómo honrar una verdad sin que ella tenga necesidad del hacerse-notar (faire-valoir) que constituye el error, hete ahí un bello problema. Y creo que los pueblos llamados “primitivos” nos dan muy buen ejemplo sobre este punto: poblaciones para las cuales aquello que reivindican las reúne (rassemble) y hace de ellas los bambara o los yoruba etc., pero no las pone en campaña para que todo el mundo se convierta en yoruba, etc…, tal cosa no tendría directamente ningún sentido.

Laurent de Sutter: Escuchándote me preguntaba en qué medida definir la actividad política como una actividad de arena [arène], por ejemplo parlamentaria, donde cada uno invoca una verdad (de izquierda, de derecha, populista, etc.) que intenta hacer prevalecer sobre la de los otros, no induce, en la política en general, una práctica hostil a esta diplomacia tal como la formulás.

Isabelle Stengers: Es por eso que articulo política y cosmopolítica. ¿En qué consiste esta articulación? En partir de la idea de que eso que llamamos política es una invención occidental, en el sentido en que se hace entre humanos. Nace en la ciudad griega cuando, justamente, los dioses dejan de involucrarse en política. No son más los adivinos –los adivinos ayudan a encontrar el buen momento, ofrecer los sacrificios a los dioses, pero cuando se discute son los hombres atenienses quienes discuten, y nadie va a decir que representa a los dioses o a un dios en esa discusión. Hay un movimiento propio de la constitución política que coloca en el centro a los humanos que hablan. A esto es sensible la propuesta de ecología política de Bruno Latour: y es que los humanos no se aparecen como desnudos, animados por sus convicciones, sino como portavoces [porta-paroles] de eso que los hace hablar –siempre un no-humano, ya sea un virus o el recalentamiento atmosférico o el Secreto médico o la espiral inflacionaria–. La idea de que aquellos que hablan se expresan por estar dotados de opiniones legítimas es una mala ficción, porque eso lleva a la creencia, al conflicto de creencias. Pero eso también hace que la esfera política abarque toda una serie de cuestiones que hemos delegado a los expertos [l’ expertise].

La política, en este sentido, al igual que la diplomacia, lidia con la heterogeneidad. No todo es político. Cuando una comunidad científica determinada resuelve una controversia decidiendo, por ejemplo (es mi ejemplo favorito), que los neutrinos tienen una masa, eso no es política, porque los protagonistas de la resolución están todos definidos por la misma preocupación: cuál es el tipo de pruebas que nos va a satisfacer y hacer que de ahora en más nos las tengamos que haber con un neutrino que tiene una masa, sabiendo que esto concierne a todos porque nuestras hipótesis y nuestras pruebas futuras incorporarán el hecho de que el neutrino tiene una masa. Esto no es política, ya que lo que reúne a los físicos alrededor de un neutrino es una preocupación común, que los alinea, mientras que la política es como alinear a aquellos que no está alineados, que no tienen ningún deseo de ser alienados, porque defienden cosas diferentes.

La ecología política, o la política a secas, en el sentido de Latour, da entonces un sentido muy exigente al término “política”, la liga a la producción pública de lo que, quizás, podrá poner de acuerdo a los protagonistas. Pero la propuesta cosmopolítica complica aún más la situación. Ahora se trata de desconfiar de la buena voluntad política, de recordar que la referencia a lo público es también de nuestra cosecha [de chez nous], no hacer de eso una categoría universal. ¿Cómo podrían los portavoces de los ancestros ser acogidos en la arena política? Ellos no utilizan portavoces. La manera en que los ancestros obligan no es exactamente del mismo tipo a la que estamos acostumbrados a ser obligados por los no-humanos que mencionábamos antes. La política, la invención de la política, coincide con la eliminación de esta heterogeneidad, y la ecología política no alcanza a re-incorporarla. Podríamos decir que corre el riesgo de quedarse en la descendencia de la solución que hemos producido para poner fin a las guerras de religión: los Dioses son un asunto privado. Por otra parte, no estoy segura de que sea una solución muy interesante, es más bien cómoda. Después de todo, nuestros Dioses se comportan bastante mal, pero no es muy alentadora para los pueblos a los que proponemos esta solución. Incluso quizás deberíamos decir que nuestros Dioses no han aceptado nada, que todos han sido vencidos por otro Dios, ese que lleva por nombre Progreso, por ejemplo, y que algunos llaman Kapital. En cualquier caso, decir que es LA solución e intentar exportarla, es ponerse a pacificar [faire de la pacification].

En cuanto una se pone a hablar de este tipo de asuntos, la cosa se pone candente y es lo que me interesa. No porque tenga una solución, pero sí porque modifica activamente nuestra posición, nos obliga a balbucear. A dejar de pensar que esta vez somos finalmente merecedores de ser los institutores del mundo. Se trata entonces de resistir a la idea de hacer de la política la buena categoría finalmente consensual. Y entonces la diplomacia, que ya es requerida por la política porque se trata de componer con la heterogeneidad, debe quizás desplegar plenamente, es decir con sus engaños, sus rechazos a buscar un acuerdo sobre las cosas que cuentan, la manera por la cual evita reunir [rassembler] públicamente en torno a un problema, porque su éxito consistirá siempre en una articulación lateral entre divergentes que continúan divergiendo, que no están comprometidos políticamente a intentar entenderse.

Laurent de Sutter: Pero en esta política, en “nuestra” política, ¿qué hacés con toda esa serie de objetos problemáticos, objetos concretos y abstractos como “la” Constitución, “el” Derecho, “la” Justicia, que cuentan mucho para la gente y cuya importancia a sus ojos radica precisamente en que, serían universales o universalizables? ¿Son estos también “no-humanos” que nos obligan? ¿O por el contrario hay que rechazarlos? ¿Y entonces, no nos encontraríamos de nuevo en esa posición de pedagogo que criticabas más arriba?

Isabelle Stengers: Todo esto depende de la coyuntura, de eso que reúne [rassemble]. Pero creo que, en efecto, tendríamos ventaja si pusiéramos del lado de los no-humanos no solamente a los neutrones o a los virus que obligan, y que hay que tomar en cuenta en una cuestión que les concierna, sino también a los ancestros que hacen actuar y pensar a tal o cual pueblo, y el conjunto de todos los seres que obligan- no todo ser, porque hay una dimensión totalmente empírica en lo que propongo, que exige que no nos inventemos falsos problemas. No podemos componer con aquello que no supone problema para nadie, intentar obstaculizar [contracarrer] los intereses del virus del SIDA, por ejemplo, o del parásito que provoca la malaria. En esto soy un poco marxista, en el sentido dinámico y explorador del término: la humanidad no solo no se plantea problemas que no puede resolver, sino que se plantea problemas que le importan, que se han vuelto lo suficientemente importantes para encontrar porta-voces. Pero no hay línea de separación definible a priori sobre lo que puede convertirse en causa y sobre lo que será siempre indigno de serla. Ahí hay un empirismo de la sensibilidad que no es la sensibilidad de una persona, sino una sensibilidad que es capaz de fabricar un grupo, lo que no es fácil, y un grupo que creará las maneras de volver sensible su medio (milieu) al hecho de que hay algo insoportable, intolerable, que el problema está mal planteado porque olvidamos esto o aquello. Y tiene su precio ser tomado por una causa, es algo que no se hace por el placer de una abstracción. Por eso es un acontecimiento político importante.

Para volver a tu pregunta, la Constitución, en el sentido en el que puede obligar a pensar a los juristas, los derechos humanos en el sentido en el que pueden obligar a pensar a los defensores de derechos humanos, tienen en efecto ventaja si son llamados no-humanos justamente porque eso recuerda que ni los juristas ni los defensores de derechos humanos son institutores de la definición de lo que los obliga. Si se tratase de una idea humana, ellos tendrían la “buena definición” y su posición debería ser tomada o dejada. Cuando se presenta como aquello que los obliga a pensar, no lo podemos pasar por alto, y también puede reingresar en un proceso de calculemus donde lo que obliga en la Constitución es tomado en la dinámica de pensamiento colectivo.

Eso me shockeó un poco cuando estaba en el Consejo de Administración de la Liga de los Derechos Humanos, donde tuvimos que lidiar con los acontecimientos llamados “blancos” (en Bélgica). Muchos de nosotros estábamos concernidos en algún aspecto, pero cuando, bastante tarde, comenzamos a discutir sobre una toma de posición de la propia Liga, constatamos que estábamos totalmente divididos. Estaban quienes creían que había que sostener la institución jurídica cuestionada por la población, y que tenían de referencia al caso Dreyfus: cuando el pueblo se mezcla con pasión en lo que no le incumbe, la puerta queda abierta a todo tipo de abusos, etc.; y los otros para los que era un acontecimiento bienvenido, el cuestionamiento de una institución demasiado satisfecha de sí misma que consideraba la justicia como su propiedad. Y yo estaba más bien del lado de esos que decían que comparando los “acontecimientos blancos” con el caso Dreyfus tratábamos a la opinión pública como un monstruo atrás de la puerta, un monstruo que, si esta se abriese un poquito, haría volar todo por los aires. Los que planteaban esto se situaban en un mundo donde se ponían ellos mismos como los únicos defensores de la justicia contra una opinión definida como monstruosa en esencia. Decir “eso sería la puerta abierta a…” genera una curiosa cultura democrática.

Apenas alguien dice “si modifico un poquito mi formulación sería la puerta abierta a…”, es el fin del pensamiento. Porque justamente lo que hace problema es tratado como si fuese un monstruo que haría volar en pedazos todas las barreras si le diéramos la mínima chance. Y los físicos pueden decirlo también: “si yo contara la ciencia tal cómo se hace, quedaría la puerta abierta a la irracionalidad”. Cada quien se genera sus monstruos. Para mí, el enunciado de la puerta abierta es anti-político por excelencia. Como también decir que el pueblo es peligroso, que la vida pública es una manera de mantenerlo a respetuosa distancia. Y eso, eso es la guerra.

Laurent de Sutter: ¿Todo esto no plantea, en última instancia, el problema del poder o de la potencia: poder o potencia de imponer agendas en la política, a partir de argumentos de este tipo “Es la puerta abierta a…”?

Isabelle Stengers: En efecto. Ahora bien, nada es más importante, es el acontecimiento político por excelencia, que un nuevo protagonista se manifieste detrás de la puerta, que reclame que lo tomen en cuenta en la agenda. ¿Cómo recibirlo? ¿En qué condiciones el problema que plantea puede ser bien construido? Y también, ¿cómo hacer cuando algunos, que presentimos deberían golpear la puerta, no lo hacen? He pensado en eso especialmente cuando al principio del gobierno de Jospin hubo movimientos de desempleados. Era una situación un poco extraña porque Jospin era de izquierda, y se supone que debería haber cierta simpatía del pueblo de izquierda para con los desempleados. Pero la situación económica era tal, para Jospin, que no se podía escucharlos. Entonces veíamos a los socialistas desgarrados. Y yo me decía que ese desgarramiento, esa tensión, podrían haberla planteado, es decir no hacer como si la situación fuese normal y que, a pesar de toda nuestra simpatía hacia los desempleados, lo mejor era que la aceptaran. Podría haberse dicho que la situación NO era normal, que reflejaba el hecho de que la cuestión de los desempleados no había suscitado una voz fuerte, que el cálculo no integraba, por el momento, más que la cuestión del repunte económico que relanzaría el empleo. Pero mientras no hubiese más que algunas voces dispersas, el calculo se haría así. Podría haber dicho que, como Primer Ministro de un gobierno de izquierda, no podía más que desear una situación en la que la atención a lo que les sucede a los desempleados se volviera un punto importante en el cálculo político. Pero por el momento no podemos porque solo están ahí con algunas manifestaciones que no pasan de ser “muy simpáticas”.

No es demagogia, porque el proceso por el cual los desempleados se reagruparían, se comprometerían, no es trivial, es un acontecimiento político. Y esto no quiere decir que la mayoría de los involucrados se deban reagrupar. Cuando tomamos el ejemplo de las drogas, el hecho de que los movimientos hayan pisado fuerte[3] y hayan producido un nuevo tipo de discurso, en todos los ámbitos, y que eso se haya expandido, no quiere decir que la mayoría de los consumidores de droga hayan entrado en estos movimientos, pero sí que la existencia de esta posibilidad de sumarse para un consumidor de droga ha transformado la relación de los asistentes sociales, de los médicos, etc., hacia todo adicto [drogué]. No pudieron identificar más el hecho de tomar drogas ilícitas y el hecho de ser drogadicto [toxico] a lo que decían antes: ser un suicidado de la sociedad, la debilidad, etc. Entonces el hecho de que una fracción mínima se haya puesto en movimiento transformó el problema de manera general, porque justamente eso hace caer el conjunto de formas de definir la cuestión de la droga que negaba esa posibilidad. Esto hizo callar a aquellos que la excluían. Así la posibilidad irrumpe.

Laurent de Sutter: ¿Qué hacer con el derecho en una propuesta como tu propuesta cosmopolítica? ¿Qué hacer entonces con el derecho que se presenta siempre al otro como, precisamente, “el” derecho, es decir enarbolando como propias, como centrales, fórmulas que rechazan la singularización –pienso especialmente en la definición de la ley como “norma general y abstracta” que se impone a todos?

Isabelle Stengers: Eso a lo que aluden las palabras -que de hecho no me gustan- “norma general y abstracta” me interesa mucho, porque justamente sería lo que obliga a los profesionales del Derecho [juristes][4] como tales, lo que los hace existir, lo no-humano entre ellos que los hace profesionales del Derecho. Lo que hay que evitar es pensar que esta norma permite deducir, alinear los casos en el sentido de un poder de deducción: que esta norma impone. No: esta norma, en mi concepción de la práctica, es la que intervendrá, pero en el sentido de aquello que los ha hecho vacilar (hésiter) –y en La fábrica del derecho de Bruno Latour encontramos esta expresión: “Hemos dudado mucho” [On a bien hesité]–. Y un caso que hace “dudar mucho” es un caso en el que la vinculación entre el caso y la formulación usual de la norma no fue considerada como auto-evidente. Dudar [hésiter], es de hecho saber que la norma es abstracta, pero no en el sentido del poder de abstracción sobre los casos concretos: sí en el sentido en que ninguna de sus formulaciones particulares tiene autoridad, dado que siempre se puede desplegar de otra forma, receptar formulaciones que no se hubieran percibido antes del caso en cuestión. Así, la norma es algo cuyas significaciones se crean (no en el sentido arbitrario del término, sino en el sentido limitado, aquí jurídicamente limitado del término) tan sólo en contacto con el caso, y si así lo decidimos –porque siempre podemos someter un caso a una norma–. Hay algunos acontecimientos en los que no es que la norma retroceda, sino que se enriquece con una nueva significación porque decidimos no someter el caso a una deducción de la norma.

En todo proceso un poco “fuera de norma” [hors norme], como por ejemplo los relativos a los OGMs (Organismos Genéticamente Modificados o transgénicos), podemos aspirar a dar con un juez que hace esta elección que le pertenece, sin dejar de ser juez, ni traicionar a las normas, sino reivindicándolas, dándoles una significación un poco inédita respecto de lo que esperaban los poderes públicos. Esto no quiere decir que él elegiría el desorden en vez del orden, pero que ha sido obligado a pensar en esta situación de una forma tal que crea una relativa innovación. Dicho esto, en el reciente caso de los “pisoteadores” [pétineurs] de un campo de OGMs, en el cual participé, vemos muy bien lo que hizo retroceder a la jueza: si digo que en este caso no era ilegítimo pisotear un poco, ¿dónde voy a poner el límite?, ¿cómo hacer que mi decisión no implique autorizar a cada quien a tomar la iniciativa de hacer justicia por cuenta propia? Es aquí donde entran a jugar las presiones jurídicas. Aquí entonces habría hecho falta una gran vacilación (hésitation), y se entiende que el acontecimiento jurídico no haya tenido lugar.

Laurent de Sutter: Es en síntesis toda la cuestión de la “seguridad jurídica” …

Isabelle Stengers: Para mí es en efecto algo sumamente importante, porque sino el acontecimiento, en el sentido en el que puede tener sentido en derecho, quedaría simplemente en un juicio de simpatía o antipatía. Y es que hay una constricción (contrainte) en el derecho que es por lo menos igual de respetable que la preocupación por la realidad para un físico o una experimentación científica: yo no puedo permitirme cualquier cosa ya que, si no, corro el riesgo de desaprovechar la clase de invención que permitiría que allí se dé un verdadero logro. Si acomodo los resultados y las teorías tal como puedo en efecto hacerlo, puedo suprimir la incertidumbre e insatisfacción que podría dar ocasión para una verdadera novedad.

Entonces para mí, esta noción de seguridad jurídica, cuya responsabilidad descansa sobre los hombros de los profesionales del Derecho es una constricción, pero no un límite: no impide innovar, tomar el riesgo de innovar. Observo por ejemplo que en el proceso D’Orazio [sindicalista señalado por tomar duras medidas ante el cierre de las fundiciones de Clabecq en Hainaut, Bélgica-ndlr-], hubo una relativa innovación, porque el juez reconoció –mitigándola bien para evitar que sea generalizable– la legitimidad del movimiento insurreccional de los obreros. Por el contrario, en el caso de los procesos colectivos por expulsiones de los “sin-papeles”, no se dio tal innovación: es una total hipocresía. Hay entonces una verdadera elección: hay momentos en los que el juez puede decirse legítimamente sordo –tal cosa no entra en el registro de argumentos aceptables en derecho–; y hay ciertas ocasiones donde puede hacer algo del orden del acto creativo y que lo pone a trabajar porque debe construir esta creación sin destrozar la fábrica, el tejido, del derecho.

Desde una perspectiva más histórica, si pensamos en la creación del derecho laboral, hubo realmente, de parte del cuerpo legislativo, una creación, es decir la atención al hecho de que el contrato de trabajo es un contrato desigual, y la fabricación de un derecho especial cuyo sentido es ajustar esa desigualdad. Pero desde el momento en que olvidamos que el sentido del derecho laboral era intervenir en una situación definida por una desigualdad, desde el momento en que lo volvemos a colocar en las filas del derecho general, el derecho laboral muere; lo que está sucediendo en Bélgica, hay sobre este punto una linda tesis en preparación de Marion Jacot-Descombes, que vivenció esto durante su carrera: no siendo profesional del Derecho, empleada en el sindicato, representaba a los trabajadores ante los Tribunales. Ella muestra lo que los sindicatos no han entendido: que para mantener tal innovación no hay que fiarse de lo ya adquirido, que esto exige una lucha continua para nutrir, recordar y prolongar en la memoria activa el sentido que tuvo la creación del derecho laboral. Pero era una verdadera creación, y es una creación jurídica y política, porque es una decisión política formular que, en el caso del trabajo, el derecho debe tomar activamente en cuenta el carácter desigual de la relación, no es lo mismo un contrato que otro. Hay un “nosotros” que se constituyó en el nivel parlamentario, en el nivel del voto, que hizo posible la constitución del derecho laboral.

Laurent de Sutter: ¿Pero no hace falta distinguir más cuidadosamente política y derecho? La decisión política de la cual hablás, ¿no implica algo así como una instrumentalización de las prácticas jurídicas por la política, y por ende un aplastamiento de sus propias virtudes en nombre de una acción política determinada?

Isabelle Stengers: El hecho de que un profesional del Derecho pueda sentirlo de esa manera puede explicar por qué el derecho laboral debe realmente ser protegido. Mala costumbre profesional cuando uno se identifica como propietario de las virtualidades de su práctica. Es como los científicos que, para preservar su autonomía, han aceptado un modo de funcionamiento que los instrumentaliza de hecho, pero “fuera de la política”. Porque, para retomar el caso del proceso contra los pisoteadores de OGMs, pero también el que se hizo al colectivo contra las expulsiones de sin-papeles, ahí hay sin dudas instrumentalización. Sometemos a la justicia penal a personas por actos que son evidentemente políticos, porque ninguno de los acusados tenía el menor interés personal, mediato o inmediato de cometer el delito por el que son perseguidos: no había ni venganza, ni adquisición ilícita, ni robo, ni cualquier motivo de los usuales en los delitos. Esto quiere decir que la categoría “delitos políticos” fue vaciada de su sentido, que la justicia penal fue instrumentalizada para gestionar situaciones que no le incumben. Es decir que nadie quiere saber qué es lo que te hace actuar: entraste en una propiedad y punto. Por otra parte, el punto en común entre estos dos procesos es que, como se trata de delitos políticos, la carga de la prueba es reducida al mínimo: si estabas es que participabas. El establecimiento de los hechos se hace sin el menor procedimiento contradictorio, el expediente viene directamente de la policía sin preocuparse por las pruebas, ni de instrucción de cargos y descargos, porque de todas maneras aquellos que son perseguidos reconocen su participación. Cuando yo misma me encontré en el proceso de los pisoteadores de OGMs, –sucede que sabía muy bien lo que no había hecho, porque no había estado ahí– tuve cuidado de hacer “confesiones” muy precisas. Y hasta el final, no paré de subrayar que estaba encausada por destruir dos campos, cuando había reconocido sólo uno, dije que había caminado, y sin dudas que había aplastado un poco pequeños brotes, pero que no había arrancado las plantas de tallo alto. Pero esto no hacía efecto alguno: la intención general ya estaba dada. No fue para nada el caso de un proceso penal clásico, dónde nunca acusaríamos, por ejemplo, a la persona que hacía de “campana” o a ese que esperaba en el auto por haber perpetrado una infracción domiciliaria. No: su rol era estar en el auto.

Y es por esta razón que el juez podría decir: ya basta, me ponen en una posición indigna como juez exigiéndome que me pronuncie sobre estas personas que no tienen nada que hacer acá, en una corte penal, porque lo que hicieron no se parece en nada a lo que estoy preparado para juzgar, y porque la carga de la prueba no fue producida según las reglas procedimentales penales. La situación está indudablemente cargada de “virtualidades”, pero que no pertenecen al campo jurídico, que pertenecen a su encuentro concreto con un mundo que no es jurídico. Cuando el juez juzga ahí donde le indican que debe juzgar, la situación es nociva. Un juez podría decir no que está en contra de los OGM o de las expulsiones, y que por eso él absuelve, pero sí que se lo pone como juez en una situación nociva desde el punto de vista del derecho, desde el punto de vista de su rol.

En ese momento, el juez generaría el acontecimiento en el registro del derecho -un acontecimiento que plantea el problema del rol de los procedimientos penales en materia de conflictos políticos-. Procesos que son completamente arbitrarios porque cuando los agricultores furiosos destrozan todo no se los suele perseguir. Esta persecución sólo se da cuando se trata con minorías más aislables, movimientos políticos que recién comienzan y no están aún lanzados. Se da específicamente para evitar reconocer la dimensión política de un conflicto, para guardar una diferencia estática entre las causas legítimas que tienen sus protagonistas reconocidos (sindicatos, agricultores, etc.), y todo ese movimiento (mouvance) “inquietante” que fabrica causas ahí donde no teníamos la costumbre de hacer política.

Laurent De Sutter: ¿No haría falta, por lo tanto, calibrar bien la medida entre la posibilidad de una práctica del derecho “cosmopolítica” y una práctica que no lo sea –porque esta no jugaría el juego de composición de colectivos obligados por los nuevos objetos que los reúnen?

Isabelle Stengers: Creo que podríamos decir exactamente la misma cosa de la práctica de los físicos: se trata de una práctica que hay que aprender a respetar, pero también a civilizar, en el sentido en que demanda una modificación de los hábitos, del ethos de los físicos en sus relaciones con los otros. Si tengo cierto optimismo en cuanto a la posibilidad, no en cuanto a la probabilidad, de tal modificación, pese a la actitud de la mayoría de los profesionales del Derecho o de los físicos hoy en día, es en la medida en que están todavía “obligados”, no completamente instrumentalizados, en la medida en que una puede dirigirse a ellos en el sentido en que están obligados, es decir de manera digna, en el sentido de un devenir posible. Cuando digo: la jueza podría resistir la penalización de delitos políticos, lo que hago es apostar a que puede ser sensible a efectos que son nocivos desde el propio punto de vista de la práctica de la justicia (por ejemplo, la carga de la prueba que tiende a ser nula)- es porque considero que los jueces no son (todos) puramente instrumentalizados, puramente cínicos, que pueden ser obligados a pensar por el carácter de una situación jurídica. Si fuesen totalmente cínicos y desmoralizados, obligados por nada, no podría así dirigirme a nadie: mataron la capacidad de devenir. La práctica fue destruida. Los profesionales del Derecho subsisten, pero la práctica, en el sentido en que ella obliga, murió.

Es por eso que hice una diferencia entre moderno y “modernista”. Llamo “modernistas” a aquellos a los que no sé cómo dirigirme -como ciertos tipos de sociólogos- porque lo que hacen me parece que pega perfectamente con la manera moderna de presentarse, por el rechazo de la opinión del lado de la creencia, del sometimiento, de lo que no puede contar. Cuando un científico se arma del método para definir a priori cómo hay que interrogar algo y se presenta en los términos de la diferencia entre el enunciado metódico científicamente válido y admisible, y la opinión que no es más que ilusión, y así las eventuales protestas quedan basadas en ilusiones, no tengo interlocutor posible, no hay manera de devenir posible, porque no está obligado, porque su posición depende de la diferencia que hay que mantener entre la ciencia y la opinión. Es por eso que son tan importantes los sociólogos que abandonan la cuestión de la “percepción de riesgos por parte del público”[5] a favor de la cuestión de las situaciones dónde las cuestiones importantes pueden formularse: le dan la espalda a una sociología “modernista”.

Entonces el derecho puede ser tan insatisfactorio como se quiera, si lo describo como puramente instrumentalizado mi descripción va a contribuir a lo que para mí es el mayor peligro, es decir que se encuentre efectivamente instrumentalizado; que ya no se trate de operadores [praticiens], sino de engranajes de una máquina que conquistó el poder de hacerlos abdicar de toda posibilidad no de pensar personalmente, sino de ser obligados por el hecho de ser profesionales del Derecho.

Laurent de Sutter: ¿Esto significa que la peor cosa que un profesional del Derecho podría decirnos al interesarnos por él sería un dogma como: “la ley es dura, pero es la ley”, o bien “el derecho es el guardián del orden social”?

Isabelle Stengers: Digamos que en ese momento me retiro discretamente. Pero no es imposible que a ese mismo profesional del Derecho (o a ese mismo físico en el caso de la física), con el que ningún contacto fue factible, lo volvamos a encontrar en un caso quizás menos frontal en el que es su inteligencia de jurista la que se activa y no su fachada a priori. Nada nunca es seguro. Sí, empíricamente, el derecho es decepcionante. Pero no podemos ir en pos de la victoria si es de entrada una catástrofe. No es un optimismo delirante, es un optimismo técnico porque se trata de resistir a una especie de cinismo post-moderno, que se vanagloria de no creer más en nada. De todas maneras, puede ser también la manera en la cual lo abordé la que está implicada, quizás me quiso recordar las constricciones, porque entendió que le proponía hacer cualquier cosa. Sin embargo, respeto las constricciones prácticas, porque son justamente esas limitaciones las que apartan al operador [praticien] del registro del pensamiento como buena voluntad, y lo ubican en el registro del pensamiento como creación.

Laurent de Sutter: ¿Qué ocurre entonces con el hecho de que los profesionales del Derecho se encuentren en la situación donde sus constricciones (las del Derecho) resultan a fin de cuentas las constricciones de todo el mundo: ¿no resulta todo el mundo sujeto de derecho, incluidos los profesionales del Derecho?

Isabelle Stengers: No, la constricción de la seguridad jurídica no concierne de la misma manera a eso que llamás los sujetos de derecho y a los profesionales del Derecho. De todas formas, yo no soy un sujeto de derecho, es el nombre que me dan los juristas, y no me preocupa más que desde el punto de vista de las consecuencias eventuales en tal o cual situación. En La fábrica del derecho, Bruno Latour muestra que un científico, si puede innovar, lo hará, mismo si lo que propone crea problemas a los otros. Es su “grandeza”, como diría Boltanski[6], mientras que la grandeza del profesional del Derecho está en la preocupación de las consecuencias por el tejido sin agujeros del derecho. Es eso lo que los obliga a pensar y es eso lo que los vuelve interesantes. Es cuando vemos al operador (praticien) apurado (aux prises) por sus obligaciones que éste se vuelve interesante. Es el punto en el que resulta más distinto de otro porque tiene otras obligaciones y no se nos ocurre decir que es como todo el mundo: es por ser diferente que me interesa. Y ahí está mi optimismo más que técnico, antropológico, del que hablo. Creo que “el interés interesa” y que, si hay posibilidad de paz, o de acuerdo, o de composición, eso exige que las personas se presenten como interesantes, es decir como obligadas, es ahí que se vuelven inteligentes y respetables para los otros que no comparten para nada las mismas obligaciones. La composición es posible porque no se trata más de contradicción, se trata de divergencia. Y como dijo Deleuze: “Sólo los divergentes comunican” [“Seuls les divergents communiquent”][7]. Si veo un alpinista obligado por su muro y su escalada, no me gustaría volverme alpinista, pero estaría interesada en lo que dice –aun cuando soy todo salvo alpinista–.

Laurent de Sutter: ¿Qué hacés entonces con la incómoda pregunta del “proyecto”? Como sabrás, muchos profesionales del Derecho, teóricos del derecho, numerosos filósofos del derecho o de la política, arman una genealogía directa que va desde el proyecto político de la Ilustración (el Contrato Social, el Estado de Derecho, el constitucionalismo, etc.) hasta los desarrollos contemporáneos del derecho positivo. En cierta manera, para ellos, este estado contemporáneo del derecho sería la mejor expresión de ese proyecto, y por ende también la mejor defensa de la promesa de emancipación que este contiene. Pero un proyecto tal, con un tal peso, con una tal fuerza intimidatoria, ¿no crea más problemas de los que resuelve –o al menos de los que explica-?

Isabelle Stengers: Es la misma tentación para todo el mundo: las obligaciones divergen, pero las tentaciones son comunes. Es fácil para la práctica de los profesionales del Derecho, como para la de los físicos, los químicos, etc., darse una especie de identidad, un proyecto que llevaría a la historia a su despliegue progresivo, y un proyecto que siempre es también conquista, destrucción, anexión, supresión de lo que lo obstaculiza, etc. Y es verdad que la manera en la cual los especialistas [praticiens] son educados los lleva directamente a eso. Aplanamos la historia, hacemos como si el sujeto de derecho se descubriera a sí mismo, lo volvemos el sujeto de la historia.

Pero pienso que no se trata de denunciar, porque esto no deja ninguna chance a aquellos que he descripto. Les decimos: “ustedes son…”. Y no tienen más elección que desesperarse o ponerse a la defensiva. Entonces sólo les dejamos dos opciones catastróficas, que no son posiciones diplomáticamente interesantes; es una posición justiciera, en nombre de la verdad. Mientras que intentar pensar en términos de práctica como yo lo hago, equivale a decir que la verdad de una situación es menos interesante que las posibilidades de devenir que se suprimen o a las que se apuesta (más allá de que funcione o no), que permite esta situación. En ese momento, la cuestión cambia un poco. Lo que hace que podamos aparentemente hablar de proyecto implica siempre activamente el medio (milieu) de una práctica: el medio de esta práctica autoriza, o incluso favorece, al operador [praticien] que “se autoriza a…”. Lo que observamos, es que el medio los deja hacer eso e incluso lo anticipa, cuenta con ello. Entonces se trata de un medio nocivo. Es un medio [milieu] donde cuanto más ciega y arrogante es una actitud, más confunde obligación y norma deductiva que autoriza, y más poder tiene el operador [praticien]. De manera que para mí hablar de prácticas me lleva inmediatamente a hablar de la ecología de las prácticas, es decir del hecho de que no haya proyecto más allá de lo que el medio deja hacer, e incluso hasta favorece. Y entonces es cuestión de decir que no sabemos –alla Spinoza– lo que puede una práctica porque en otro medio que obligara a pensar, que obligara a presentarse como dedicándose a sus obligaciones, se educaría de otra manera a los operadores [praticiens]. Por ejemplo, si alguna vez los debates públicos parlamentarios [conférences de citoyens] se desarrollaran sobre algo interesante, la educación científica debería cambiar, porque un experto científico que se presentara ahí en nombre del progreso, de la racionalidad, del espíritu científico zozobraría. Los científicos estarían constreñidos a enseñar la lucidez de aquello que hace de ellos porta-voces que es preciso escuchar porque eso cuenta, debería contar. Habría una selección entre lo que cuenta y el conjunto de lo que es ingenua arrogancia. En un medio donde hubiese cultura de las prácticas, y no un dejar-hacer [laisser-faire], un dejar-ir [laisser-aller] a las ingenuas arrogancias, los operadores [praticiens] serían diferentes.

Entonces hay que prestar atención a todos los modos de descripción que ratificarían la situación actual en lo que ella tiene de execrable: no podemos atribuirle a una práctica como tal aquello a lo que su medio la autoriza, incluso alienta. Una práctica implica siempre la cuestión de su medio, porque su identidad en el sentido palpable, en el sentido empíricamente detectable, es siempre la identidad a la cual la autoriza su medio, entendido como eso de lo que la práctica depende, por lo que vive, lo que le confiere su legitimidad, sobre lo que trata.

Laurent De Sutter: ¿Podemos decir entonces que cuando un profesional del Derecho responde a la queja que le dirigen (“¡Es muy injusto!”), con un “Quizás, pero es la ley”, ¿falta esta posibilidad de problematizar su propio medio?

Isabelle Stengers: Ciertamente todos los “es muy injusto” no valen lo mismo. El profesional del Derecho puede tener totalmente razón de escuchar a veces eso como un grito individual, que no puede atender porque no es un justiciero. O bien ese “es muy injusto” entra en resonancia con otras situaciones, y crea un problema que puede ser la ocasión para plantear que el denunciante dice algo que cuenta, que ahí habría habido o debería haber maneras de actuar alternativas. Así cada vez se trata de una situación en la que el verdadero peligro está en no vacilar [hésiter]. Pero dudar [hésiter] no quiere decir atender todos los “es muy injusto”, porque no vivimos en un mundo angelical donde siempre todo debería estar bien para todo el mundo. Por otra parte, el hecho de escudarse en el derecho contra el “es muy injusto” es peligroso, porque es ahí donde la relación desarrollada para con el medio se vuelve una fortaleza para la que el Afuera no puede más que hacer intrusión ilegítima. Vacilar [hésiter] es un saber, eso se aprende. El problema es que hoy en día ya no se enseña, es decir que se toma como una cualidad individual, algo que la persona debe a su propia historia. Volvemos a cuestiones de educación y transmisión, y a la racionalización de la historia como progreso donde el sujeto de derecho descubriría que es esto y luego aquello y que se enriquecería a sí mismo él solito -mientras que detrás de todas esas modificaciones está el medio que ha operado, están los acontecimientos-. Hacer pensar a los profesionales del Derecho en formación sobre el contraste entre lo que era un razonamiento jurídico antes y después de tal inflexión, y hacer presentes e importantes los acontecimientos políticos, culturales, etc., que han suscitado esas inflexiones, sería abrir la posibilidad para nuevas inflexiones. Mientras que cuando se les cuenta una historia racional en la cual es el sujeto de derecho el que descubre por sí mismo qué es tal cosa, y luego tal otra, eso los desvía activamente, deliberadamente, de ese sentido de que lo que es habitual desde el punto de vista del derecho podría de golpe resultar intolerable y cambiar. Y si no aprenden a vacilar (hésiter), podrían ser aquellos de los que diríamos, en diez o veinte años, “¿cómo podían pensar esto?”.

Laurent De Sutter: El “medio” [milieu] no es entonces para nada el “contexto” en el sentido brutal en el que la práctica sería aplastada por determinaciones que le son exteriores…

Isabelle Stengers: En tanto una práctica es una práctica, no es destruida por su instrumentalización, no hay nunca “determinación exterior” directa. Un acontecimiento jurídico no es la traducción de un nuevo contexto político, o más bien es su traducción en el sentido fuerte, por re-invención de lo que es la palabra jurídica en este nuevo medio [milieu] donde la antigua palabra se había vuelto intolerable. No hay entonces contradicción entre la historicidad y la creatividad del derecho. Se trata de salir, como lo subraya siempre Bruno Latour, de la alternativa entre autonomía o puro efecto de determinación. El derecho se reinventa a sí mismo en un nuevo medio [milieu] que le pide otra cosa, y se reinventa con su propia fuerza, sus propios medios [moyens], sus propias constricciones. Entonces, el acontecimiento de mutación –por ejemplo: cómo la empresa se volvió un sujeto de derecho, antes esto era imposible: ¿qué hizo posible este ascenso?– es susceptible no de desmoralizar a los estudiantes, sino más bien de hacerlos vibrar con las pasiones de su práctica. Volvemos todo el tiempo al problema de la reproducción de la práctica, es decir a la manera en la que proponemos a los operadores que se presenten –pero cuando digo presentarse, no es solamente presentarse al exterior, sino presentarse a sí mismo–. Porque el caparazón que nos producimos hacia el exterior es también un caparazón que nos arma contra nosotros mismos.

[1] Intentamos mantener también activa en castellano la noción de “tutor” que puede leerse en francés, a los efectos de mantener la hilación con la cuestión planteada por Kant en “Respuesta a la pregunta ¿qué es la Aufklärung?” sobre el uso público y el uso privado de la razón: el primero implica una mayoría de edad que se define por no depender de ningún “tutor” (Vormund) en el uso de la razón.

[2] Como referencia del “calculemus” leibniziano compartimos el siguiente pasaje (GP VII, 204, posterior a 1684): “Aunque las lenguas son sumamente útiles para razonar, están sometidas sin embargo a innumerables equívocos y no pueden cumplir la función de un cálculo, esto es, no pueden revelar los errores de razonamiento a través de la formación y construcción de las palabras, como ocurre con los solecismos y los barbarismos. Y en verdad esta admirable ventaja la ofrecen hasta aquí únicamente los signos empleados por quienes se dedican a la aritmética y al álgebra, en donde todo razonamiento consiste en el uso de caracteres y donde el error de la mente es igual al del cálculo. Pero se me ha hecho claro, a mí que hace tiempo trato con bastante profundidad esta cuestión B, que todos los pensamientos humanos se resuelven en algunos muy pocos, que son los primitivos. Si a estos pensamientos se les asignan caracteres, a partir de ahí se pueden formar caracteres de las nociones derivadas. De éstas, a su vez siempre se puede demostrar la totalidad de los requisitos y las nociones primitivas que intervienen, y en suma, las definiciones o valores, y por consiguiente también se pueden demostrar las propiedades (affectiones) a partir de las definiciones. Pero si se cumpliera solamente esto, cualquiera que empleara caracteres de este tipo al razonar y al escribir, jamás se equivocaría, o él mismo igual que cualquier otro descubriría siempre sus errores mediante las revisiones más fáciles. Además descubriría toda la verdad posible en relación con los datos y si en algún dominio éstos no llegaran a ser suficientes para descubrir la cuestión podría considerar, ya sea aproximándose, ya sea determinando el grado de mayor probabilidad, qué experiencias o nociones son aún necesarias para poder llegar a la verdad, al menos la que resulte factible, en relación con los datos. De modo que aquí los sofismas y paralogismos no se distinguirían de los errores del cálculo en la aritmética y de los solecismos o barbarismos en el lenguaje. Así pues, como en este ars characteristica, cuya idea he concebido, está contenido el órgano verdadero de la ciencia general de todas las cosas que caen bajo el razonamiento humano pero vestido con las ininterrumpidas demostraciones del cálculo evidente, será necesario también exponer esta característica nuestra o sea el arte de emplear del modo más general los signos mediante cierto tipo exacto de cálculo.” (Leibniz, Escritos filosóficos, Ed. Charcas, Buenos Aires, 1982, p. 190)  Ver también Leibniz, De arte characteristica ad perficiendas scientias ratione nitentes, de 1688.

[3] Ver por ejemplo http://www.laliaison.org/

[4] La palabra “juriste” en francés abarca a quienes han estudiado Derecho o Leyes. Así incluiría a lo que en Argentina llamamos abogados, jueces, juristas…. Decir “juriste”, con relación al Derecho, sería análogo a decir “físico” o “sociólogo” o “biólogo”, con relación a la Física, la Sociología o la Biología.

[5] Ver Luhmann, Niklas, Sociología del riesgo, Universidad Iberoamericana, México, 1992.

[6] Ver, por ejemplo, Boltanski, Luc y Thévenot Laurent, De la justification. Les économies de la grandeur, Gallimard, Paris, 1991.

[7] Podría tratarse de una referencia condensada del libro Diferencia y repetición de Gilles Deleuze. Atendamos por ejemplo a estos dos pasajes: “Lo esencial es la simultaneidad, la contemporaneidad, la coexistencia de todas las series divergentes juntas. Es evidente que las series son sucesivas, una “antes”, otra “después”, desde el punto de vista de los presentes que pasan en la representación. Es incluso desde este punto de vista como se dice que la segunda se parece a la primera. Pero no sucede lo mismo con respecto al caos que las comprende, al objeto=x que las recorre, al precursor que las pone en comunicación, al movimiento forzado que las desborda: siempre, el diferenciante las hace existir.” “El sistema del simulacro afirma la divergencia y el descentramiento; la única unidad, la única convergencia de todas las series es un caos sin forma que las abarca a todas. Ninguna serie goza de un privilegio que otra no tiene, ninguna posee la identidad de un modelo, ninguna la semejanza de una copia. Ninguna se opone a otra, ni es su análoga. Cada una está constituida por diferencias y se comunica con las otras por diferencias de diferencias.” (Amorrortu, Buenos aires, 2002, pp. 192 y 409)