¿Qué está dado en la experiencia?

¿Qué está dado en la experiencia?

¿QUÉ ESTÁ DADO EN LA EXPERIENCIA?

Reseña a Pensar con Whitehead, de Isabelle Stengers
por Bruno Latour

Traducción de Sebastián Puente para Editorial Cactus[1]

 

 

“Toda síntesis comienza ‘nueva’ y ha de ser emprendida desde el punto de partida como si fuera la primera vez”
(Isabelle Stengers, Pensar con Whitehead. Una creación de conceptos libre y salvaje). 

 

 

Podría ser uno de esos jueguitos que hacen los periodistas en los programas televisivos de entrevistas: “¿Quién fue el filósofo más grande del siglo XX, cuyo nombre empieza con W?”. La mayoría de la gente instruida en Estados Unidos contestaría “Wittgenstein”. Lo siento. La respuesta correcta es “Whitehead” –otro filósofo cuyo nombre empieza con W, ciertamente, pero que es infinitamente más osado y también, desafortunadamente, mucho menos estudiado–. Uno de sus muchos infortunios, uno muy malo, es que ha provocado demasiado interés entre los teólogos y demasiado poco entre los epistemólogos. Su reputación en Estados Unidos está sesgada hacia sus innovaciones teológicas en detrimento de sus teorías epistemológicas. Sufre también el terrible estigma de haberse dejado llevar por la metafísica, algo que se supone que uno ya no debería hacer después de los edictos de la primera “W”, a pesar de que quienes piensan que la metafísica es demodé, por lo general saben mucho menos de ciencia que Whitehead y –sin una pizca de crítica– se tragan con anzuelo, línea y plomada la totalidad de las creencias metafísicas acerca de la naturaleza que uno puede derivar fácilmente amontonando las miradas más simplistas y extendidas entre los genetistas y los así llamados científicos cognitivos. Como dice Isabelle Stengers en su obra maestra sobre Whitehead publicada recientemente, “la conciencia crítica admite muchas cosas sin criticarlas” (74).  

Lo que convierte al libro de Stengers, Pensar con Whitehead, en un trabajo tan importante para la filosofía angloamericana es el hecho de que por fin el filósofo más grande del siglo XX es estudiado con mucho detalle por una de las filósofas de la ciencia más innovadoras de la actualidad. En otras palabras, después de años y años de comentarios intrincados en los que se elogiaba al Dios de Whitehead y se denigraba la ciencia de Whitehead, por fin tenemos un libro en el cual la ciencia de Whitehead y el Dios de Whitehead tienen cada uno su debido lugar. Este desarrollo no va a darle un nuevo punto de apoyo a la teología del proceso. Después de haber trabajado durante años sobre física del tiempo con Ilya Prigogine[2], y después de haber escrito su tratado de siete volúmenes en el que expone su propia versión de las Cosmopolíticas[3], Stengers le ha dedicado 572 páginas a su filósofo favorito, volviendo a traducir ella misma muchas páginas de este autor tan difícil, en aras de su análisis en francés[4].

Para quienes han leído durante años tanto a Stengers como a Whitehead, la perspectiva de leer la prosa de la primera comentando la prosa del segundo podría ser un poco abrumadora. Y sin embargo, uno obtiene exactamente el resultado opuesto: Stengers ilumina los pasajes más oscuros de Whitehead en un estilo que es ágil, a menudo ocurrente, siempre generoso. Así que el subtítulo sorpresivo, que Stengers de hecho toma prestado de Deleuze, no debería desalentar a los lectores: no hay nada “salvaje” en este libro, salvo en la medida en que esa palabra se utilice para caracterizar la libertad y la inventiva de la autora. El libro está repleto de esas virtudes[5].

Siguiendo a Whitehead, Stengers ha logrado dar vuelta muchas de las metáforas que toma prestadas habitualmente el pensamiento crítico: “Pensar con Whitehead hoy en día consiste en anotarse anticipadamente para una aventura que no dejará intactos a ninguno de los términos que usamos normalmente, aunque ninguno será socavado o denunciado sumariamente como un portador de ilusión” (24).   

Whitehead es puesto a prueba minuciosamente, y sin embargo no tengo dudas de que, si viviera, Deleuze habría celebrado este libro como un acontecimiento mayor en la geopolítica de la filosofía: un angloamericano inmenso, pero desatendido, es reimportado a Francia a través de Bélgica, y el acontecimiento es tomado como una oportunidad para reinterpretar el pragmatismo, el bergsonismo, y el empirismo. ¡Qué maravilla! ¡Qué “entre-captura” ecológica interesante!

Aunque el libro es una lectura en detalle, en orden cronológico, de los libros más importantes de Whitehead, y aunque hace un buen uso del corpus académico existente, no intenta simplemente explicar o divulgar la historia del pensamiento de Whitehead. Como lo indica tan bien el título, el objetivo es pensar con Whitehead. Porque ella misma es una filósofa de la ciencia que ha explorado minuciosamente muchos de los mismos campos que Whitehead –química, física, darwinismo, etología, y psicología (pero no matemática ni lógica, aunque se toma muy en serio el hecho de que Whitehead piensa como un matemático)–, el libro de Stengers puede ser visto como un esfuerzo por probar los conceptos más desafiantes de Whitehead sobre nuevos materiales y nuevos ejemplos. Pero a diferencia de la manera más bien desenfadada en la que Whitehead trata a sus propios predecesores, Stengers es muy precisa y sigue con enorme atención las corazonadas de Whitehead. No cabe duda: cuando leemos este libro, estamos todo el tiempo pensando con Stengers y con Whitehead; no estamos pensando con Whitehead acerca de lo que Stengers tiene en la cabeza.

Todo el libro gira en torno de la pregunta más ardua de Whitehead, sin hacer ningún intento por evitar las dificultades o por ofuscar su filosofía introduciendo nuevos enigmas irrelevantes. La pregunta básica consiste en decidir si el empirismo puede ser o no renovado de tal manera que “lo que está dado en la experiencia” no se simplifique demasiado. Contra la tradición inaugurada por Locke y Descartes, llevada luego al límite por Kant hasta que fue terminada por William James, Whitehead ofrece que el objeto de estudio juegue otro rol: “El objeto [para él] no es ni el juez de nuestra producción ni el producto de nuestros juicios” (93)[6].

Lo que la tradición filosófica, y especialmente la antimetafísica, ha considerado menos críticamente es la característica del pensamiento occidental que ocupó a Whitehead durante la mayor parte de su carrera; lo que llama “la bifurcación de la naturaleza”, es decir, la división extraña y plenamente modernista entre cualidades primarias y secundarias[7]. Bifurcar es una palabra extraña e incómoda, extraña a la lengua y el oído, pero lo que anuncia es algo incluso peor en lo que respecta a nuestro pensamiento. La bifurcación es lo que sucede cada vez que pensamos que el mundo está dividido en dos conjuntos de cosas: uno compuesto por los constituyentes fundamentales del universo –invisible para los ojos, conocido para la ciencia, real, y sin embargo carente de valor– y otro constituido por lo que la mente tiene que añadirle, para darles sentido, a los elementos básicos que construyen el mundo. Estas “adiciones psíquicas”, como las llama Whitehead, son parte del sentido común, por supuesto, pero desafortunadamente son inútiles para la ciencia, puesto que no tienen realidad, aunque son el material del cual están hechos los sueños y los valores[8].

Si pudiera resumir mediante una suerte de silogismo la versión de Whitehead que da Stengers, sería el siguiente. La filosofía modernista de la ciencia implica una bifurcación de la naturaleza en objetos que tienen cualidades primarias y secundarias. Sin embargo, si la naturaleza estuviera realmente bifurcada, no sería posible ningún organismo vivo, pues ser un organismo significa ser el tipo de cosa cuyas cualidades primarias y secundarias –si es que existen– se confunden permanentemente. Puesto que somos organismos rodeados por muchos otros organismos, la naturaleza no se ha bifurcado. Corolario: si la naturaleza nunca se bifurcó de la manera que supuso la filosofía desde los tiempos de Locke, ¿qué tipo de metafísica debería concebirse para hacerle plena justicia a la existencia concreta y obstinada de los organismos? La consecuencia de considerar esta pregunta es ciertamente radical: “Si uno no permite que la naturaleza se bifurque, la pregunta acerca de lo que es un objeto, y por lo tanto una abstracción, debe pertenecer a la naturaleza y no solamente al conocimiento” (95; el subrayado es mío).

De allí las tres partes del libro, aproximadamente iguales (aunque Stengers divide su libro en dos). ¿Cómo superar la bifurcación de la naturaleza? ¿Qué es un organismo de tipo creativo? ¿Qué tipo de Dios extraño está implicado en esta nueva empresa filosófica?

“Organismo” no es un concepto científico, por supuesto. Es más bien la alternativa metafísica a la noción de sustancia. En la extensa tradición filosófica, sustancia es lo que perdura por sí mismo y es expresado por sus atributos. Los organismos, por otra parte, tienen que pagar el precio completo de su duración repitiéndose y a veces reproduciéndose a sí mismos, o sea, también arriesgándose, a través de la interacción con las otras cosas que los hacen existir. Estar atentos a cualquier cosa nos lleva a considerar muchas otras tan solo para entender lo que son, o sea, cómo permanecen en la existencia[9]. En un sentido, esto es una doctrina básica del pragmatismo, pero llevada muy lejos, en la medida en que es necesario mantener a los organismos en la existencia[10]. En un sentido que es mucho más preciso que para Bergson, uno podría decir que Whitehead fue el primer filósofo que se tomó los descubrimientos de Darwin tan en serio como los de Newton o Einstein: “El problema de Whitehead fue evitar traer la metafísica para hacerle jugar el triste rol de volver pensable lo que la bifurcación de la naturaleza ha vuelto ininteligible: una naturaleza sin sonido, ni olor, a la que una mente vestiría apresuradamente con sonido y olor” (127).

De esta manera, Whitehead deshizo lo que Kant había hecho mediante un “golpe hermoso y perverso que revela exactamente el tipo de poder que Whitehead quiere impedir que la filosofía ponga en juego: el poder de transformar un rechazo a pensar las cosas detenidamente, y de hacerlo de una manera paradójica que se supone que revela los límites del pensamiento” (130).

Esto no significa que Stengers vaya a defender los intentos de Whitehead por dar cuenta de la relatividad de Einstein, la física cuántica, y la teoría evolutiva de Darwin, recolectando nuevas y mejores pruebas tomadas de su propia experiencia de la ciencia contemporánea –por ejemplo, echando mano a su larga asociación con Prigogine–. No, uno tiene que reconocer que los intentos de Whitehead al repensar la ciencia de su tiempo fueron unas cuantas apuestas hechas en los años treinta y que todavía no han dado ningún rédito. Esto no prueba nada ni a favor ni en contra de ellas: la historia no ha terminado, ni lo real es racional. Lo que Stengers quiere desentrañar es la implicancia filosófica de esos intentos. Las interpretaciones de Whitehead de los descubrimientos del siglo XX han mostrado que existen muchas otras maneras de tomarse seriamente “lo que está dado en la experiencia”. La versión de Whitehead de Stengers no ofrece una nueva crítica del empirismo sino, por el contrario, otra manera de llegar a la experiencia, un nuevo intento de abrir lo que podría llamarse un segundo empirismo.

Naturalmente, en las mismas circunstancias históricas, los fenomenólogos también habían intentado enriquecer la experiencia, y así lo había hecho el más extraño de todos ellos, Martin Heidegger. Sí, pero dejaron la ciencia abandonada a sus senderos bifurcantes y enriquecieron solamente el reino de la experiencia vivida donde opera la intencionalidad humana. Aunque esto fue ciertamente un logro maravilloso, no hizo ninguna diferencia en lo que respecta a nuestro entendimiento del cosmos, y para Whitehead el cosmos es lo que está dado para la experiencia humana, no solamente lo que es resultado de la intencionalidad humana y el mundo “vivido”. ¿Pero no es esto lo que había analizado también Bergson? El problema es que Bergson no pudo reintroducir la duración sin tener que criticar a las ciencias por su triste intoxicación con el espacio, la geometría, y el dominio de la tecnología. Lo que Bergson ganó al extender sus análisis al tiempo, desafortunadamente se pagó con una inmensa pérdida –la capacidad de la ciencia para dar cuenta de la experiencia del cosmos–. ¿No es entonces lo que habían intentado lograr los pragmatistas? Seguro, James es uno de los protagonistas de la historia de Whitehead. Pero si hay que reconocer que James cerró el paréntesis abierto por Locke, tenemos que ver también que no ofreció una alternativa, puesto que aquí otra vez, como con Bergson, no se le da al racionalismo todo lo que le corresponde. En lo que respecta a la otra “W” y a quienes han abandonado totalmente la cosmología y la metafísica para replegarse dentro del lenguaje, deberían quedarse donde están y donde pertenecen: en silencio, en el refugio de los diversos campus universitarios en los que residen.

Al tomarse en serio el intento de Whitehead de acoger lo que nos dice la ciencia acerca de la experiencia cuando no se limita simplemente al empirismo lockeano, Stengers ofrece una ruta completamente diferente a la que ofrece la teoría crítica, el constructivismo social, o la deconstrucción. Contra todas las hermenéuticas, muestra que la noción clave de “interpretación” no dirige nuestra atención hacia la mente humana sino, por así decirlo, de vuelta al mundo. El propio mundo es lo que está “abierto a interpretación”, no a causa de la debilidad de nuestra mente limitada, sino a causa de las propias actividades del mundo.

Uno de los descubrimientos clave del Whitehead de Stengers es que un énfasis sobre la perspectiva, lejos de celebrar el punto de vista que un sujeto dado “tiene sobre” algún estado de cosas, es más bien un testigo revelador de lo que la percepción le ofrece al organismo viviente. En un extenso y admirable comentario de El concepto de naturaleza –un libro terriblemente difícil al que ella vuelve cristalino (bueno, con algunas calcificaciones residuales…)–, revela que Whitehead superó la obsesión con la percepción avanzando hacia el mundo en su determinación e indeterminación, en lugar de retroceder hacia el sujeto que conoce, como sucede tan a menudo, con el objetivo de plantear la pregunta trillada de cómo estamos seguros de lo que conocemos. Así, la perspectiva ya no es una prueba de subjetividad, sino una prueba del agarre de realidad de lo que Whitehead llama “el pasaje de la naturaleza”: “El pasaje es neutral, el punto de vista no le pertenece a usted, a menos que usted lo ocupe, sino que se describe con mucha más precisión diciendo que es lo que lo mantiene ocupado, que diciendo que es lo que le pertenece” (82). Hay muchas preguntas más interesantes que hacer sobre la ciencia que la de su grado de certeza.

De allí los dos resultados cruciales para el segundo empirismo: (a) La percepción no es lo que detiene el acceso a las cosas y dirige la atención hacia la mente, a su actividad y sus “adiciones”. La percepción es más bien lo que marca el acontecimiento y el comienzo de una atención dirigida hacia todo lo demás que ha estado presente en la percepción y que no puede ser eliminado. (b) La percepción nos vuelve a remitir a un punto de vista, un locus, pero este punto de vista es el elemento menos relativista y menos subjetivo, puesto que es lo capturado y agarrado por el panorama que está siendo abarcado. Los resultados de estos dos tipos diferentes de percepción son muy diferentes: una destruye el objetivismo, la otra destruye el subjetivismo; aunque la primera conserva todo lo que las ciencias podrían añadir a la experiencia, la otra conserva todo lo que incluyen la localización y encarnación de algún organismo experimentante.

Para evitar la bifurcación de la naturaleza, solo hacía falta añadir una cosa, un entendimiento del acontecimiento mismo del agarre que hace la ciencia como algo que no solamente sucede en el mundo, sino que le sucede al mundo. Pero para tener éxito en esta iniciativa, Whitehead tenía que mover cielo y tierra literalmente, es decir, rehacer completamente la cosmología: “Ni la naturaleza ni la mente están al mando” (127). Al comentar el descubrimiento de la naturaleza del átomo tal como es agarrada por la química y la física, Stengers explica: “De ninguna manera estos átomos son una respuesta a la cuestión de decidir qué pertenece a ‘nuestra’ proyección y qué pertenece a la naturaleza. Son una respuesta al tipo de atención asociada con el esfuerzo experimental” (116).

La ciencia ha estado cautiva de las teorías del conocimiento por demasiado tiempo. Este es el punto más difícil y crucial en la interpretación de Whitehead que hace Stengers: la invención del objeto científico, “independiente de la percepción”, puede utilizarse para celebrar un nuevo agarre de la naturaleza que intensifica aquello de lo que la naturaleza está hecha (este es el segundo empirismo de Whitehead) y al mismo tiempo para descalificar completamente el mundo poético y subjetivo de la experiencia humana vivida (el primer empirismo). De allí el ejemplo de una mariposa que detecta una flor:

La ambición propia del químico es ser capaz de definir, y luego de sintetizar, un “objeto” común a los humanos y a las mariposas, una molécula cuya presencia juegue un rol determinante tanto en lo que nosotros llamamos “aroma” como para la detección de la cual da testimonio el vuelo de la mariposa. Un logro como ese no habría tenido ningún sentido independientemente del objeto físico, la “flor aromatizante” cuyo “principio activo” han aprendido a extraer y conservar los perfumistas hace mucho tiempo. (…) El objeto científico implica la existencia del objeto físico, incluso cuando se declara a sí mismo independiente del acontecimiento percipiente (118).

De esta manera, la actividad científica queda liberada de la elección bastante absurda de tener que elegir entre “ser de este mundo” y “ser de otro mundo”. Más bien, la ciencia añade su conocimiento al mundo, envolviéndose en él una vez más, por así decirlo.

Stengers vuelve una y otra vez, en la primera y la segunda parte del libro, a esta renovación total de la escena empirista en detalles agonizantes, pero sigue cuidadosamente el propio camino agonizante de Whitehead. Si Whitehead es difícil, si Stengers a veces también es difícil, es porque ambos tienen que volver a trepar una pendiente más empinada que la que tuvo que ascender Sísifo, y con una carga más pesada también. ¿Qué les sucede a todas nuestras descripciones del mundo cuando ya no jugamos el juego de los eliminativistas que lo parten en cualidades primarias y secundarias? Los objetos de la ciencia ya no están situados detrás de los sentimientos de la poesía, por ejemplo, sino implicados, envueltos en ellos. El pájaro que canta y los pájaros “materiales” ya no están partidos en dos: “El pájaro como ser viviente implica que aquello que debería pasar al frente en la ciencia [es] la cuestión de qué es el orden de la naturaleza del que da testimonio este pájaro como organismo, y también qué es la naturaleza por cuya continuación está apostando este pájaro en la medida en que tiene hábitos” (129; el subrayado es mío).  

Esto no significa que el biólogo intente, de alguna manera, meterse por debajo del pájaro viviente y olvidar su cantar para descubrir cómo emplea el pájaro la máquina fría que lo hace cantar. Significa, como en la historia de la mariposa, que gracias a que el pájaro perdura en su existencia es que se puede hacer otra interpretación, apropiada para el biólogo interesado en la extensión de esta duración. En esta nueva versión, los biólogos añaden al caldo su propio grano de sal –pero solo en la medida en que hay un pájaro–. El etnólogo no está destruyendo la poesía romántica, superficial y superflua del pájaro que canta sustituyéndola por hechos fríos. El poeta permite que ella busque qué responde en el pájaro cuando se lo interroga de otra manera. Sí, Whitehead ofrece una teoría de la verdad por correspondencia, y una muy “realista” en ese punto, pero una en la cual la vieja y gastada palabra co-responder adquiere un significado nuevo. Pues debemos entender que el pájaro es un organismo que apuesta a la vida, y también lo es el científico que indaga[11].

Ese es el mecanismo real ideado por Whitehead para bloquear la bifurcación. Los mismos resultados científicos podrían ser celebrados porque sus éxitos conducen a la eliminación de todos los demás ingredientes del cosmos –“por ende están equivocados cuando piensan que hay algo más en el mundo de la naturaleza”– o porque llaman la atención sobre nuevas entidades estabilizantes (tales como el átomo o el sabor sintetizado) que están también presentes en el mundo de la naturaleza. Se puede lograr un realismo mucho mejor renunciado a la unificación del concepto de naturaleza. E incluso cuando la naturaleza está unificada, nadie puede usarla para condenar sus otros ingredientes –ingresión es uno de los términos más técnicos de Whitehead–. Por supuesto, el gran problema es que los fundamentalistas epistemológicos han reescrito la historia para convertir los logros de algunas ciencias en un juego en el que el ganador se lleva todo, una suerte de equivalente filosófico de un Jeep militar todoterreno que puede superar algunas lomadas y subir algunas cuestas y es convertido en El Pequeño Motor que Podría Subir Cualquier Montaña[12]: “El objeto científico ya no fue la respuesta al agarre experimental, sino que se volvió una explicación multiuso de lo que percibimos en general, incluso en ausencia de toda percepción” (119).

No hace falta decir que para los estudiosos de la ciencia –filósofos, historiadores, o sociólogos de la ciencia–, este argumento proporcionaba un recurso extraordinario para salir del viejo y gastado drama del realismo versus el relativismo que nos ocupó a tantos de nosotros por tanto tiempo[13]. Nadie es al mismo tiempo más relativista que Whitehead –incluso un átomo es un punto de vista– y más realista –¡incluso un átomo es un punto de vista!–.

De acuerdo con el retrato de Stengers, solo Whitehead fue lo suficientemente lejos como para explicar por qué el primer empirismo no respetó las dimensiones cosmológicas y racionalistas de la ciencia. Y contrariamente a todos sus predecesores –Kant y Hegel– y contemporáneos –Bergson, James, Husserl y, por supuesto, Heidegger– no intentó imponer límites a las ciencias, superar sus límites, alimentarse de sus debilidades, sino que les añadió otra dimensión. (En general, Whitehead ignora la negatividad o incluso las críticas tan completamente que sigue añadiendo, incluso a sus propios textos, en el último minuto, sin siquiera molestarse en anular sus propios pensamientos anteriores –Stenger les llama “adjunciones”–). Whitehead se hunde siempre más en lo que está dado por la actividad científica y lo que se aprende acerca del mundo más allá de lo que dicen los científicos acerca de su propio trabajo. 

Lo que sigue siendo incomprensible es por qué esta lección fue ignorada –o por qué degeneró en una vaga teología del proceso, que se desarrolló ignorando totalmente lo que las ciencias le hicieron al mundo–. La contribución esencial de Stengers es habernos devuelto la lección completa de los libros de Whitehead después de tres cuartos de siglo en los que fueron abandonados.

El segundo tercio del libro apunta a entender qué diablos puede haber querido decir Whitehead con esa noción de organismo. Contra los acertijos artificiales del problema mente-cuerpo, que son en sí mismos la consecuencia de la bifurcación de la naturaleza, Whitehead revela que si los humanos son organismos, eso implica entonces una cosmología completamente diferente. Como dije, un organismo no puede aprender nada de la bifurcación de la naturaleza, salvo que no debería existir. En este sentido, las filosofías que aceptan la bifurcación de la naturaleza son otras tantas sentencias de muerte.

Para utilizar un topos literario familiar, cuando el Roquentin de Sartre vomita de desesperación sobre la raíz del árbol, ciertamente no se da cuenta de que el árbol, la raíz, el rizoma tienen exactamente el mismo problema que él: que ellos también son entidades existenciales y no sustancias, que son organismos que hacen una apuesta a la vida en el sentido de que tienen que existir, salir de sí mismos y aprehender –de allí la palabra prensión, tan necesaria para Whitehead– y de que muchos otros seres son necesarios para la continuación de su existencia. Un mundo hecho de sustancia y esencias, a la manera en que Sartre lo imagina, donde solamente las entidades humanas intencionales como Roquentin tendrían una existencia significativa, es efectivamente un lugar para detestar y para desertar. Afortunadamente, no es la existencia de los humanos, sino el existencialismo como doctrina lo que representa uno de los puntos más bajos del abandono, por parte de la filosofía, del mundo tal como es conocido para la ciencia y experimentado por las criaturas vivientes.

Pero por supuesto, no hay manera de abandonar el existencialismo y adoptar el tipo de naturalismo producido por el primer empirismo añadiendo simplemente secuencias de hechos uno tras otro. Uno no entiende lo que está dado en la experiencia recurriendo a los genes, por ejemplo, en lugar de al mal de vivre de Roquentin. Todo depende de a qué tipo de genes uno esté recurriendo[14]. Si la filosofía del organismo tuvo que engullirse al darwinismo, hará falta algo más que el gen egoísta de Dawkin: “Los objetos que usamos como estándares e indicadores, que son elegidos y estabilizados como lo que percibimos, no dan testimonio fiel sobre lo que es la naturaleza, sino que dan testimonio por la naturaleza, gracias al carácter juicioso de la razón por la cual han sido seleccionados para empezar. Juicioso y no justificado: la naturaleza no explica ni justifica nada, sino que está implicada pragmáticamente en las consecuencias que verifican o falsean las consecuencias de haber elegido uno u otro indicador, la adecuación a este tipo de atención” (132). 

La tercera parte del libro de Stengers es un comentario minucioso sobre lo que tuvo que hacer Whitehead para ser fiel a la intuición de que “un sujeto, o más bien un superjeto, emerge del mundo”, en lugar de tener un mundo que emerge desde el sujeto, como creía Kant.

Resumir la interpretación de Stengers de Proceso y Realidad requeriría un comentario tan largo como su propio libro, aunque puede que el lector sienta después de haberlo leído –y este es el extraordinario don de la autora– que lo que causó la mayoría de los problemas que tenemos para comprender a Whitehead no es tanto la dificultad intrínseca de su argumento, sino más bien su novedad. A fin de cuentas, el argumento parece bastante llano. No obstante, Stengers recorre todas las dificultades, una por una; sujeto, superjeto, prensión positiva y negativa, y el más perturbador de todos los conceptos, los objetos eternos: “Whitehead nunca cambiará de idea sobre este punto: el objeto eterno no puede proveer un arma para ningún juicio, dar fundamento a ningún argumento, otorgar un privilegio a ningún poder, comunicarse con ninguna experiencia ‘pura’” (240).

La mayoría de los problemas que tenemos con Whitehead se deben a una falta de respeto hacia la simpleza de su argumento y a lo que él llama de manera estupenda “carácter concreto mal situado”. Siempre tratamos de traducir su metafísica a lo que imaginamos que una metafísica tiene que proveer, seguro contra el riesgo, mientras que ella hace exactamente lo opuesto. Toma tanto riesgo como la experiencia que intenta describir: “Siempre hay que recordarle al lector la decisión whiteheadiana de tomar literalmente la afirmación de que ‘esta cosa está presente en mi experiencia en la medida en que está igualmente presente en otra parte’, y de ceñirse a ella sin importar cuán fantasiosas sean las consecuencias a las cuales conduce” (330).

Sería ridículo que yo asevere que, al cuidado de Stengers, Proceso y Realidad se lee como una novela. Y no obstante comparte, a fin de cuentas, algo del poder de la ficción. Si la bifurcación de la naturaleza es imposible, significa que cada entidad tiene que explorar qué puede ofrecerle, en el resto del mundo, algún agarre sobre la vida para seguir existiendo. Este agarre es intensamente objetivo puesto que moviliza otras tantas entidades; pero es también intensamente subjetivo puesto que representa, como las mónadas de Leibniz, una versión muy particular de cómo se ve el mundo, o sea, una interpretación, una apuesta, un riesgo tomado, una confianza compartida, una elección.

Esta nueva distribución de las funciones de sujeto y objeto es lo que Whitehead llama ocasión actual. En lugar de designar dominios espaciales del mundo, en sus manos, los dos conceptos archimodernistas de sujeto y objeto se han vuelto marcadores temporales: pasado (objeto) y presente (sujeto). Los objetos no están, como en Platón, para evitar la disolución de la sustancia en la apariencia, sino para proteger al organismo de que se vuelva un átomo aislado o una mera causa de algo más. Están para “privar al continuo de su poder explicativo” (219). Los objetos eternos están para que sigamos siendo capaces de decir que “La cuestión en el mundo es la creatividad”. Intenten sacar los objetos eternos, como les gustaría a muchos lectores incomodados, y el argumento de Whitehead se convierte inmediatamente en otra teoría de la emergencia, otra forma de naturalización, o peor, en algún tipo de panpsiquismo. Stengers está en lo correcto al usar la distinción crucial de Deleuze entre la pareja potencial/real y la pareja virtual/actual. Los objetos eternos nos protegen de la confusión entre ambas[15]. Gracias a que no desempeñan ningún rol directo, pero no obstante están presentes, los acontecimientos pueden desempeñar su rol pleno. No explican, pero permiten que la escena del mundo se despliegue plenamente.     

Creo que el libro de Stengers revela su poder máximo con el Dios de Whitehead. Los comentaristas han intentado a menudo arrastrar a Whitehead a los seminarios de teología –olvidando que su Dios está para resolver con mucha precisión un problema técnico de filosofía, no una creencia– o deshacerse totalmente de este apéndice molesto. Stengers no duda en seguir la dirección del argumento de Whitehead hasta el final: si la naturaleza no puede verse como bifurcada, si las ocasiones actuales son el material del que está hecho el mundo, y las “prensiones negativas” son la única manera de considerar el mundo, de aprehenderlo, que tienen las ocasiones actuales, si los objetos eternos están como guardianes contra la reconversión a la sustancia y los fundamentos, entonces en esta filosofía está implicada una función-Dios.

Pero por supuesto, todo gira alrededor de la palabra implicada, o involucrada. Tomada superficialmente, convierte el concepto de Dios en el de un rey que se sienta sobre un trono o una planta maravillosa refugiada en una suerte de maceta, que se mantiene en su posición con el fin de cerrar un libro de metafísica –el equivalente en filosofía de la Reina de Inglaterra en política–. O si no, tomada como una creencia, Dios les da un encanto filosófico a partes del credo de alguna iglesia, convirtiéndose en aquello en lo que uno confía cuando ha perdido la confianza en el mundo, y especialmente en la ciencia. Sin desestimar estas posibilidades, Whitehead quiere decir algo completamente diferente. Implicada no es solamente una función lógica –¿quién es menos un lógico que el Whitehead del famoso equipo “Russell y Whitehead”?–, sino un involucramiento plenamente ontológico en el mundo. Dios es el afecto hacia las prensiones positivas, en lugar de las negativas. Después de años (¿o tendría que decir siglos?) de asociar a Dios con la negatividad –piensen en Hegel, por ejemplo– llevará un tiempo que se vea su rol como consistente en una positividad, ¡pero sería un cambio grato! “La experiencia divina es, en este sentido, consciente pero también incompleta. Dios no considera lo que podría ser. Su existencia no precede ni predice actualizaciones futuras. Su consideración proviene de la sed de alguna novedad que esta sed va a inducir pero que, por definición, irá más allá de ella” (525).     

En un sentido, no sorprende que la teología haya encontrado tan simpático a Whitehead, puesto que las innovaciones en teología son muy escasas. Pero Stengers rectifica el desequilibrio habitual y ubica la invención de Whitehead de un Dios implicado de lleno dentro el mundo –e incapaz de “explicarlo”, ni de “desvincularse” de él– como la consecuencia más osada, pero también la más indispensable, de su rechazo inicial a dejar que la naturaleza se bifurque. Al igual que uno no puede elegir eliminar las cualidades primarias o las secundarias en la naturaleza, no se puede elegir entre epistemología y teología en Whitehead. Y por supuesto, sería imposible decir que la filosofía modernista “no necesita a Dios”, como están orgullosos de decir, y dicen frecuentemente, los filósofos. Su Dios tachado –para usar mi término– siempre está, pero solamente para llenar huecos en sus razonamientos. Al tomar tan seriamente al Dios de Whitehead como a la epistemología de Whitehead, Stengers nos está guiando en el primer intento sistemático de encontrar una alternativa metafísica al modernismo. La razón por la cual sus intentos son tan bellamente conmovedores, es que Whitehead tiene un don extraordinariamente escaso: no es una criatura de la cultura de la crítica. “No conoce la crítica”, tal como uno podría decir de un santo que “no conoce el pecado”.

¿Qué significa “hablar whiteheadiano”? El libro de Stengers comienza, de manera divertida, con una de esas largas frases whiteheadianas que ruge Grendel, el dragón protagonista de la reversión de Beowulf de John Gardner, cuando quiere volver locos de miedo a sus víctimas humanas. El libro de Stengers da miedo, no cabe duda: quinientas páginas de metafísica puramente especulativa. Pero como uno aprende al leer la historia, Grendel no está para devorarnos a todos. Al contrario, está para recordarnos nuestra sabiduría perdida. ¿Cómo puede ser que Estados Unidos, no, el Departamento de Filosofía de Harvard, le haya dado albergue al filósofo más importante del siglo veinte y después lo haya olvidado totalmente? ¿Por qué nos ha tomado tanto tiempo entender los gemidos de Grendel? Probablemente porque no ofrece el agarre fácil de los usuales animales filosóficos domesticados que se presentan tras las rejas en los zoológicos, siempre ahí para ser inspeccionados y constantemente monitoreados. Quizás a esto se refería Deleuze con “una invención de conceptos libre y salvaje”. “Salvaje” no significa “feroz”, sino a cielo abierto, como cuando salimos a buscar alguna forma escurridiza de vida silvestre.

Siempre he sentido que el avistaje de Whitehead era muy parecido al avistaje de ballenas como se practica, por ejemplo, en la costa de San Diego en invierno. Uno pasa horas en una embarcación, no ve nada, y de repente, “¡Ahí salió, salió!”, y rápidamente la ballena desaparece otra vez. Pero con Stengers al timón, el pequeño barco es capaz de predecir con gran precisión dónde emergerá la ballena otra vez, en unas horas. Suban a bordo, preparen sus binoculares, y confíen en la vigilancia del capitán.


[1]          Esta reseña del libro de Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead. Une libre et sauvage création de concepts, París, Gallimard, 2002, fue publicada originalmente en inglés en Boundary 2, vol. 32, N°1, primavera de 2005, pp. 222-237. Las páginas entre paréntesis corresponden a la edición francesa. La traducción de las citas de Stengers se hizo desde la traducción al inglés de Latour, por lo cual el lector puede encontrar algunas variaciones respecto de la traducción al castellano desde el francés que encontrará en Isabelle Stengers, Pensar con Whitehead. Una creación de conceptos libre y salvaje, Editorial Cactus, Buenos Aires, 2020. El autor le agradece a Lindsay Waters sus comentarios sobre bocetos previos de este ensayo. Nosotros agradecemos a Bruno Latour el permiso para traducirlo y publicarlo. [Nota del editor]

[2]          Por esta extensa y amistosa colaboración, Stengers ha sido asociada con la física de la complejidad, de la cual Ilya Prigogine fue pionero. En su propio trabajo, de allí en más, la influencia de Prigogine es importante, no porque Stengers haya intentado prolongar un naturalismo más elaborado, sino porque aprendió de la experiencia de Prigogine hasta qué punto los científicos podrían llegar a ignorar algo tan crucial como el tiempo. De allí su admiración por la ciencia y su sospecha hacia sus juegos de manos.

[3]          Empezando por Cosmopolitiques. Tome 1: La guerre des scienses, La découverte & Les Empêcheurs de penser en rond, París, 1996, y terminando en Cosmopolitiques. Tome 7: Pour en finir avec la tolérance, La découverte & Les Empêcheurs de penser en rond, París, 1997.

[4]          Isabelle Stengers enseña filosofía en Bruselas. Solamente una pequeña parte de su obra está disponible en inglés: Power and Invention, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1997, con prólogo de Bruno Latour; The invention of modern science, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2000; Bernadette Bensaude-Vincent e Isabelle Stengers, A history of Chemistry, Harvard University Press, Cambridge, 1996; y Leon Chertock e Isabelle Stengers, A critique of psychoanalytic reason: hypnosis as a scientific problem from Lavoisier to Lacan, Stanford University Press, Stanford, California, 1992). Intenté presentar el principio epistemológico de Stengers en “How to talk about the body? The normative dimension of sciense studies”, en Parte 3 de “Bodies on trial”, dir. Marc Berg y Madeleine Akrich, edición especial, Body and Society 10, n° 2-3, junio/septiembre de 2004, 205-229.

[5]          La elección del subtítulo es incluso más extraña en la medida en que, a partir de la página 307, Stengers revela un claro contraste entre la positividad de Whitehead y la exagerada propensión de Deleuze hacia el caos y el organicismo.

[6]          “William James ha explicado tan bien [para Whitehead] lo que la experiencia humana le exige a la metafísica, y más precisamente, a qué le exige que resista, porque se negó a darle a la conciencia reflexiva y a sus pretensiones de invariabilidad el privilegio de ocupar el centro de la escena” (230). Lejos de psicologizar todo, Whitehead ve en James –y especialmente en su celebrado ensayo sobre la conciencia– al pensador que puso fin a todas las pretensiones de la mente. Si la “ocasión actual” está despsicologizada, es gracias a James. 

[7]          He aquí una definición estándar del problema: “De todas formas, debemos admitir que la teoría de la causación de la naturaleza tiene su fuerte. La razón por la cual la bifurcación de la naturaleza está siempre colándose en la filosofía de la ciencia es la extrema dificultad para mostrar la rojez y la calidez del fuego, que se perciben, en un único sistema junto con las moléculas agitadas de carbono y oxígeno, con la energía que irradia de ellas, y con los diversos funcionamientos del cuerpo material. A menos que produzcamos relaciones omniabarcativas, nos enfrentamos con una naturaleza bifurcada; esto es, calidez y rojez de un lado, y moléculas, electrones y éter del otro. Entonces, los dos factores son explicados respectivamente como la causa y la reacción de la mente a la causa” (Alfred N. Whitehead, El concepto de naturaleza, Cactus, Buenos Aires, 2019, pp. 43-44).

[8]          Sobre la dimensión política de esta división, ver mi propio comentario sobre el argumento de Whitehead, en Políticas de la naturaleza: por una democracia de las ciencias, RBA, Barcelona, 2012.  

[9]          Gabriel Tarde, uno de los (olvidados) fundadores de la sociología, y como Whitehead, una influencia decisiva sobre Deleuze, llama “sociedades” a lo que aquí se llama “organismos”, pero con un argumento muy similar. Considérese su lema “Exister c’est différer”. Véase Monadología y Sociología, Cactus, Buenos Aires, 2006. Uno de sus libros más originales vive nuevamente en la web: G. Tarde, Social laws: an outline of sociology (1899), Batoche Books, Kitchener, Ont., 2000), disponible en: http://socserv2.socsci.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/tarde/laws.pdf.  

[10]         Sobre la diferencia entre ambos, véase mi propio intento, “¿Why has critique run out of steam? From matters of fact to matters of concern”, en “The future of criticism – A critical inquiry Symposium”, publicación especial, Critical Inquiry 30, n° 2 (2004).

[11]         Una colega de Stengers, otra filósofa belga, Vinciane Despret, ha desarrollado empíricamente y con mucho detalle esta nueva comprensión. Véanse sus libros Ces Émotions qui nous fabriquent: Ethnopsychologie de l’authenticité, Les Empêcheurs de penser en rond, París, 1999; y Quand le loup habitera avec l’agneau, Les Empêcheurs de penser en rond, París, 2002.  

[12]         Referencia al cuento clásico infantil The Little Engine That Could [Nota del traductor].

[13]         Para un lindo repaso, aunque carente de originalidad, de los mismos viejos argumentos, véase James Robert Brown, Who rules in science? An opinionated guide to the wars, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2001.

[14]         Véase el pequeño pero maravilloso libro de Stengers y un biólogo disidente, Pierre Sonigo, L’évolution, EDP Sciences, Collection Mot à Mot, Les Ulis, 2003.   

[15]         Si uno realiza un potencial, no sucede nada realmente, puesto que “ya estaba todo in potentia”. Si uno actualiza virtualidades, es solo retrospectivamente, puesto que a causa del acontecimiento radicalmente nuevo de la ocasión actual, lo real se puede ver como lo que ha emergido de lo que era posible. Sobre esta distinción, véase François Zourabichvili, El vocabulario de Deleuze, Atuel, Buenos Aires, 2003. 

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