Simondon, un pensamiento antiutilitario sobre la técnica

Simondon, un pensamiento antiutilitario sobre la técnica

Muriel CombesLa traducción al castellano de varios libros del filósofo Gilbert Simondon aviva una serie de interrogantes sobre el alcance de sus conceptos, su sistematicidad, su capacidad de inspirar nuevas líneas de investigación, y los énfasis de su pensamiento, que los comentaristas discuten a partir de la aparente tensión entre una dimensión ligada a la técnica y una connotación ética política habitualmente subestimada. ¿Hay un polo “reformista” y otro “revolucionario” en su filosofía? La forma-red en disputa entre una apertura histórico-antropológica y la gubernamentalidad liberal; la importancia dela forma-de-vida. Sobre estas cuestiones dialogan Pablo Ires traductor y editor de Simondon y Muriel Combes, autora de Simondon. Una filosofía de lo transindividual, ed. Cactus, 2017.

Tu libro Simondon. Una filosofía de lo transindividual implica una discusión sobre los límites de lo que se podría llamar el simondonismo, ¿cómo pensas esta cuestión hoy, casi 20 años después de la escritura del libro?

La obra de Gilbert Simondon es una obra vasta, densa, abundante, de una gran riqueza. Y es una obra que, en su forma, toma los caminos de la tradición del Siglo de las luces. Una obra de inspiración enciclopédica y sistemática, un sistema global de pensamiento, que, a partir de instrumentos conceptuales nuevos, propone una mirada enteramente renovada sobre el conjunto de lo que constituye lo real. Es una ontología original: un pensamiento del ser como devenir. Y es por eso que se puede considerar que este pensamiento se basta a sí mismo, que define él mismo sus propios contornos y límites de aplicación. Pero en realidad, a causa de la riqueza operatoria de los conceptos simondonianos –y tanto más cuanto que esos conceptos fueron construidos para pensar la propia dimensión operatoria de lo real- es tentador hacer de dicho pensamiento una matriz explicativa para todo tipo de cuestiones. Aunque el gesto de totalización jamás está acabado y abre el camino a todo tipo de continuaciones, de tentativas de explicar la coherencia del sistema, y de prolongarlo. El simondonismo, en este sentido, sería hacer del pensamiento de Simondon una llave que abre todas las puertas, como se pudo decir de la dialéctica de Hegel. O que propone herramientas para normar el devenir.
Cuando escribí mi libro de introducción a su pensamiento, en 1999, estaba asombrada por el hecho de que este pensamiento tan rico fuera el objeto de lecturas reductoras, que se permitían devolver su creatividad inaudita, que desbordaba por todas partes, a los carriles académicos; los carriles de un pensamiento antropo-tecno-céntrico (para no decir andro-tecno-céntrico).
Me parece que la riqueza del pensamiento de Simondon reside más bien en su fuerza de inspiración para volver pensables todo tipo de situaciones. Es por otra parte lo que desde hace algunos años hacen numerosas personas, que se apropian de los conceptos simondonianos para elaborar preguntas en el campo de las invenciones tecnológicas, pero también antropológicas, ecológicas, etc. Es lo que me había sorprendido en el coloquio organizado en 2012 por la universidad de Campinas en Brasil, al cual había asistido, y donde el pensamiento de Simondon había inspirado una experimentación de radios libres para unir entre sí poblados del bosque amazónico, pero también la construcción del film Xapiri realizado a partir de una reunión de chamanes Yanomami, o que también había ayudado a captar lo que estaba en juego en la diferencia entre pesca en aguas abiertas o cerradas… por citar solo algunos ejemplos.

¿Podes hablarnos un poco más de la tensión que señala en el libro entre el Simondon-pensador-de-la-técnica y el Simondon de lo transindividual? ¿Cómo pensar dicha tensión?

No creo que esta tensión pertenezca en sí mismo al pensamiento de Simondon. Simplemente, desde el momento en que cierto número de comentadores hacían del pensamiento simondoniano de la técnica el centro y el prisma desde el cual leer el conjunto de ese pensamiento, me parecía importante –y me sigue pareciendo- resituar ese aspecto al interior de la obra, que consiste en una investigación a propósito de la individuación. En el seno de esta investigación, la búsqueda concerniente al modo de individuación de los objetos técnicos tiene un lugar importante, tal vez sobre todo en razón del amor que Simondon tiene por los objetos técnicos. El modo de existencia de los objetos técnicos era su tesis complementaria de doctorado, al lado del libro interminable que constituye la tesis, publicado tardíamente en un solo tomo bajo el título La individuación a la luz de las nociones de forma y de información. El costado fragmentario de la publicación de la tesis de Simondon, y el interés suscitado por el complemento sobre el modo de existencia de los objetos técnicos, contribuyó fuertemente a esta imagen de Simondon pensador de la técnica.
Pero uno podría preguntarse por qué es este aspecto del pensamiento de Simondon el que fue favorecido.  Y ahí, me parece que se puede invocar la influencia de un racionalismo surgido del Siglo de las Luces, muy presente en la vida académico-universitaria francesa, a los ojos del cual el concepto de transindividual tenía aires un poco “místico-poéticos” para retomar el término de G. Hottois.
En un prefacio escrito en 1978 para la edición norteamericana del libro de Georges Canguilhem, Lo normal y lo patológico, Michel Foucault vincula a Canguilhem con la tradición de la Aufklärung, como “filosofía del saber, de la racionalidad y del concepto”, que él distingue de la fenomenología y del existencialismo, a los que define en el texto como filosofías del sentido y del sujeto originario. Pensando en esta distinción, me digo que Simondon, marcado tanto por Canguilhem como por Merleau-Ponty, difícilmente pueda ser vinculado a uno contra el otro. Desde luego, su filosofía del sujeto no es la de un sujeto originario, puesto que existe en él un pensamiento de la génesis de las subjetividades; pero creo que su pensamiento ha estado marcado por esta dicotomía entre racionalismo y pensamiento del sentido y de la existencia, y puede ser leído como un esfuerzo para reconciliar esas dos corrientes, o para no dejarse desintegrar subjetivamente por esas dos olas adversas. Prueba de ello su interés por la cuestión de la afecto-emotividad, pero también por la magia, la alquimia, que se admite en ciertos bordes de sus textos.

¿Se puede hablar en este sentido de un Simondon más reformista y de otro más revolucionario?

Si se entiende por eso que el Simondon pensador de la técnica sería más reformista, no lo creo; en efecto, el acento puesto sobre los linajes técnicos, pero también su enfoque de la relación humano-máquina, un enfoque relacional a contramano de la noción de utilización, pueden ser leídos como revolucionarios.
En cambio, se puede decir, si queres, que hay usos reformistas y usos revolucionarios de este pensamiento. Simondon mismo no parecía muy interesado por la política, y las raras entrevistas en las que aborda cuestiones concernientes a los retos políticos o sociales de las técnicas dan a pensar que se habría inclinado hacia el lado reformista. Pero creo que su sensibilidad, que él deja expresar en su pensamiento, estaba en condiciones de alimentar gestos revolucionarios de pensamiento: su manera de pensar la técnica a partir de la génesis de los objetos técnicos y a contramano del utilitarismo; su manera de pensar las máquinas a partir de un amor por los dispositivos técnicos, dando a la dimensión afectiva un lugar preponderante en el gesto de pensar, son para mí revolucionarios. Hay en Simondon una bella teorización del afecto, pero también una manera de hacer lugar al afecto en el movimiento mismo del pensamiento que es muy preciosa.

La noción de invención, tan importante para Simondon, queda a menudo ligada solamente a la técnica. Parece que a usted no le conforma este límite… En este sentido, ¿ve la invención actuando en otras dimensiones o experiencias?

Simondon consagra toda la última parte de su curso intitulado Imaginación e invención, que dictó en 1965-1966 en la universidad de psicología de Paris IV, a la capacidad de invención de los seres vivientes. Es esta capacidad indisociable de la vida misma la que se prolonga en la invención de objetos técnicos. Simondon consagra la mayor parte de ese curso a la noción de imagen: la primera parte refiere al “contenido motor de las imágenes” y trata de “la imagen antes de la experiencia del objeto”, la segunda parte refiere al “contenido cognitivo de las imágenes” y trata de “imagen y percepción”, y la tercera parte trata del “contenido afectivo-emotivo de las imágenes”. La última parte, consagrada a la invención, se interesa ante todo en el “nivel biológico” (“percepción de la situación de dificultad y descubrimiento de una mediación instrumental u operatoria [desvío]”), luego en el “nivel psicológico” (“la proliferación interior de las imágenes y sus transformaciones”), y solamente al final se ocupa de lo que Simondon llama el “nivel operatorio”, donde aborda “la invención como productora de obras separables”, esto es la creación de objetos técnicos, pero también de objetos estéticos.
En mi tesis publicada bajo el título La Vie inséparée, me interesé en la noción de vida en tanto que siempre subjetivada, es decir indisociable de una capacidad para inventar conductas, maneras de ser nuevas, siempre indisociablemente individuales y colectivas.
Como consecuencia de estudios hechos desde los años 1990 en etología, la mirada sobre el comportamiento animal ha cambiado mucho y se admite ampliamente de ahí en adelante que los animales son capaces de invención. Hoy en día, es el campo de los estudios consagrados a las plantas, al mismo tiempo que nuevas prácticas en materia de agrosilvicultura, los que popularizan la idea de que los vegetales son también capaces de invención; o más bien que la invención está en la base misma de la vida.

Tu libro evita recaer en la oposición clásica entre técnica y naturaleza, pero a la vez, enfatizas la existencia de un naturalismo en Simondon.  ¿En qué consiste dicho naturalismo y cómo convive con su preocupación por las máquinas?

El concepto de naturaleza que se permite Simondon, lo toma de los pensamientos presocráticos. Es el concepto de apeiron, concepto de un ilimitado en el origen de toda cosa, que en ocasiones retoma para esclarecer su concepto de un preindividual real. Lo preindividual es una reelaboración del concepto de naturaleza. Pero la naturaleza no se opone en Simondon a la cultura o a la técnica; es la fuente, el origen de todo lo que es. Se pueden oír aquí en el pensamiento de Simondon ecos de la distinción entre natura naturans y natura naturata en Spinoza. Sería uno de los aspectos del spinozismo de Simondon.
En cuanto al maquinismo, en tanto que ideología, o en tanto que situación de subordinación de lo humano a las máquinas, indisociable de una manera de tratar a las máquinas como esclavos, es para Simondon el resultado de una incomprensión del modo de existencia de los objetos técnicos. Simondon, que piensa los objetos técnicos a partir de los conjuntos técnicos, o de los linajes de objetos técnicos, no hace de la máquina la entidad central de su pensamiento de la técnica. Pero, a partir de un pensamiento genético de los linajes técnicos, propone una mirada renovada sobre los objetos técnicos que puede valer también para nuestra relación con las máquinas. Hay en ese sentido en Simondon no un maquinismo sino una utopía técnico-social.
En el plano político, creo por otra parte que Simondon pertenece quizás más a la línea de los pensadores utopistas que a la de los reformistas o de los revolucionarios.

Propones leer a Simondon a través de la noción de modo de vida, una expresión con connotación ético-política: ¿cómo ubicas esta connotación en su obra?

Yo prefiero hablar de forma de vida antes que de modo de vida, que es más una noción sociológica que un concepto filosófico. En Simondon, una filosofía de lo transindividual, no abordo directamente la noción de forma de vida. La evoco en “Tentativa de apertura de una caja negra”, un texto sobre la cuestión de la técnica que escribí en 2004, cinco años después del libro sobre Simondon, y publicado aquí al final del libro como un suplemento. Y en ese texto, cuando hablo de forma de vida, es en relación con el enfoque de la técnica propuesto por Mumford y no por Simondon.
Lo que abordo en el libro sobre Simondon es la cuestión de la relación entre individuación vital e individuación psíquica, que no son para él separables. Explico entonces cómo, según él, se trata de una única individuación que conlleva especies de traspasos. Y es en mi tesis, publicada en Francia bajo el título La Vie inséparée, que, inspirándome en Simondon para mostrar que no se puede separar, en los sujetos vivientes, algo que sería la vida biológica de algo que sería la subjetividad, me intereso en la cuestión de las formas de vida y de la relación entre formas de vida humanas y no humanas. Hay en efecto colectivos constituidos por humanos y no humanos, ligados por todo tipo de relaciones de uso, que fundan maneras de ser, ethos, por tanto, ética. En el momento actual, en que un poder se ejerce esencialmente sobre los vivientes, y cuyo corazón concierne en forma masiva al devenir del planeta Tierra y de sus habitantes, Simondon me ha ayudado a pensar filosóficamente la vida en tanto que siempre ya subjetivada, constituida de relaciones, siempre ya informada.

Quizás la proposición fundamental sea la que pone en relación técnica y modo de vida. Esa pareja suele caminar hoy día lejos de todo sentido libertario ¿Cómo pensar en otro sentido entonces nuestra relación actual con las máquinas, con los otros humanos, con la naturaleza?

Es más bien el propósito del suplemento “Tentativa de apertura de una caja negra” que he escrito después… Hoy, las redes socio-técnicas son lugares de invención de conductas y de formas de pensamiento colectivas. Son también lugares de control de las formas de vida y de pensamiento. En última instancia, se podría decir que la forma-red, con su dimensión de mirada (potencial) de cada uno sobre todos, es la forma en que producción y control, invención y valorización, se indistinguen. Podríamos encontrar allí un límite en la manera de conectar la ética con la noción de amplificación reticular. Simondon no podía imaginar la centralidad de la realidad de la red y la nueva naturaleza que las tecnologías de la información darían a esta noción de red. Para él, la realidad de la red, y la amplificación, definían la dimensión ética de la individuación. Ahora bien, la amplificación de ciertas conductas, de ciertos comportamientos, de ciertas formas-pensamientos vía las redes sociales (se debería decir socio-técnicas) es aquello sobre lo cual se apoyan las técnicas de gubernamentalidad liberales para controlar los comportamientos y comerciar los comportamientos y los pensamientos deseables para el mercado. Pero las redes socio-técnicas son también, es cierto, el lugar de invención y de difusión de prácticas y de formas-pensamientos difícilmente controlables.
La dimensión de amplificación es en sí misma difícilmente controlable. Lo que es controlable son los contenidos que se vuelven deseables, y allí, las tecnologías del marketing o de determinación de los contenidos, tales como las que son utilizadas por Facebook para definir lo que llega sobre el muro de cada usuario, desemboca en un moldeado de las conductas espantoso.
En cuanto a saber cómo pensar nuestra relación con las máquinas, con los otros humanos y con la naturaleza, creo que se podrían buscar respuestas del lado de la ecología, del ecofeminismo, de los pensamientos que se interesan en las relaciones en situación, en las interacciones entre seres al interior de una situación definida.

Por último, conocemos un poco de oídas la experiencia de las ZAD en Francia, y a veces nos gusta pensar nuestro proyecto editorial, Cactus, como una “zona a defender”, en la que crear y resistir van juntos. Por otra parte, quedamos impresionados por sus elecciones vitales y sus prácticas. ¿Qué nos puede decir de esto?    

Hace unos quince años que me mantengo a distancia de la práctica de la filosofía, y casi tanto también del activismo político. Mis prácticas, hoy, consisten en prácticas de cuidado tales como el shiatsu. He creado con otros un colectivo de terapeutas, esencialmente para poner en común medios prácticos (locales, material, sitio de internet). Vuelvo a encontrar la noción de colectivo transindividual a este nivel. Puesto que, más allá de las relaciones interindividuales y de gestión, hay algo que se elabora y que es del orden del alma del lugar, compuesta de elementos indefinibles, irreductible en todo caso a la suma de sus partes. De esta noción de transindividual, hago también la experiencia práctica durante los círculos de canto de curación, en la manera en la que se compone, para una persona acostada en el centro del círculo, un canto improvisado por un grupo de personas, que cantan para ella e inspirado por ella. Lo que emerge en la improvisación se podría llamar un canto transindividual; es un canto compuesto de una pluralidad de proto-cantos que cada participante llevaba en sí sin saberlo, que se constituye a medida de su surgimiento, y puede ser muy diferente según la persona que es a la vez su origen y su receptora. Son bellas individuaciones efímeras.
A veces me digo que en ese camino que es mi camino de los últimos años, he efectuado una suerte de caminata a contrapelo hacia ciertas inspiraciones discretas de Simondon, tales como la alquimia, o el concepto de individuación tal como lo había elaborado Jung, y que hablaba de la manera en que podemos, como sujetos en devenir, trazar nuestro trayecto psíquico a distancia de las lealtades heredadas de nuestro linaje o de nuestro medio social de origen. La vida me ha mostrado nuevos caminos para dejarla individuarse en mí en pensamientos y en prácticas más terapéuticas que filosóficas. Pero el interés vital por el devenir y la individuación de los sujetos vivientes no me ha abandonado.

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